Он связывает эти процессы с мутациями капитализма в неолиберализм (хотя конкретно это слово он не употребляет). Делёз буквально называет деньги точкой, в которой наглядно видна разница между обществами дисциплины и контроля — первое апеллирует к устойчивому курсу золота, второе — к плавающему курсу обмена. Глобальная акселерация неолиберализма стала в социальных науках одним из общих знаменателей, исходя из которого анализируются общественные динамики. Его дисперсность и неуловимость идёт синхронно с растворением власти; в публицистике на темы режимов капитализма это один из расхожих тропов: якобы его повсеместность и способность включать в себя даже жесты, направленные против него, делает почти невозможной борьбу с ним. Те же процессы с другой стороны описывает, например, Зигмунт Бауман в книге «Текучая современность». Уход от фиксированных границ внутри обществ к свободно протекающему через тела неолиберализму с его коммодификацией всего, по Бауману, приводит к уничтожению ригидности общества и связей внутри него. «Процесс плавки твёрдых тел» обнажает социальную структуру и делает отношения между людьми уязвимыми, безоружными перед гибкими правилами капитализма. Бауман цитирует Томаса Карлайла, предлагавшего «из многих уз, лежащих в основе человеческих отношений и взаимных обязанностей, оставить только денежные отношения». Звучит как липкий кошмар, но в неолиберальных обществах произошло ровно это.
В качестве идеальной архитектуры дисциплинарных обществ Фуко приводит паноптикон, «проект идеальной тюрьмы» Джереми Бентама: в ней власть может осуществлять дисциплину, оставаясь анонимной. Бауман же цитирует социолога Томаса Матиесена, утверждающего, что в 20 и 21 веках акторы в этой тюрьме поменялись местами: теперь многие смотрят на немногих; зрелища заменили надзор, сохранив его дисциплинирующую силу, и теперь подчинение стандартам происходит через соблазн и искушение, а не через принуждение, и реализуется под видом личных желаний[1]. А Лора Кипнис в книге Against Love из 2003 года вопрошает: «И почему современная любовь развилась таким образом, что максимизирует подчинение и минимизирует свободу? <…> если самые элегантные формы социального контроля — те, которые упакованы в обёртку персональных потребностей и удовлетворений, — кому нужны полицейские на каждом углу? Как удобно, что мы самы горим желанием контролировать себя и тех, кого мы любим, — и называем это счастливой жизнью».
Формулу «надзирать и наказывать», которая выражает жесты биополитики Фуко, доводит до «надзирать и уничтожать» философ Грегуар Шамаю в работе «Теория дрона»[2]. Та политика контроля, которую он анализирует и которая стала возможна с появлением беспилотных дронов на вооружении, — конечно, в первую очередь (пост)колониальна и направлена за границы «первого мира». Но эмоциональные и этические режимы, которые в этой политике проявляются, дают понять, что и сами граждане этих стран (у Шамаю, в первую очередь, США) могут довольно скоро стать (и уже в отдельных случаях становятся) объектом такого контроля. Шамаю пишет, что дроны позволяют «проецировать власть, не проецируя уязвимости». Это следующая ступень растворения власти, — теперь вообще непонятно, кому предъявить за удар с поражающим диаметром в 15 метров, учитывая всё большее исключение человека из процесса управления дроном и всё большую непрозрачность определения легитимности цели удара. Шамаю описывает всё лицемерие называния дрона «более гуманным и более этичным видом оружия» — через него в политику по отношению к маргинализуемым этничностям возвращается публичная казнь без возможности оправдания, сопротивления или даже лишения свободы, да ещё и внезапная. Этот сдвиг — от надзора к уничтожению — можно найти и у Ашиля Мбембе в книге Necropolitics[3] и других его работах. Граница между биополитикой и некрополитикой, предложенной Мбембе, довольно тонкая; но что-то ощутимо изменилось в политиках контроля западных обществ, что концепция Фуко больше не передаёт с точностью. Биополитика выражается силами, способными «забрать жизнь или дать дальше жить» (возможно, даже инвестируя в жизнь через медицину), в некрополитике же предельный жест власти — «убить (буквально „причинить смерть“) или оставить умирать». Мбембе находит разницу между двумя режимами в появлении современных, особо изощрённых способов подчинения витальности новым силам убивания. Почему «оставить умирать» не равно «дать дальше жить» подсказывает Лорен Берлант в статье Slow Death[4] 2007 года, позднее ставшей главой её книги Cruel Optimism. Медленной смертью она называет такое изнашивание населения и критическое ухудшение его повседневности, которое является почти определяющим состоянием его жизни и исторического существования. Даже если против тела или группы тел на краях неолиберальных режимов не принято прямого решения об уничтожении, они остаются под контролем суверенитета, допускающего экстремальное обнищание и растворение достоинства, фундаментальную онтологическую уязвимость, равную медленному умиранию. Кажется, что, читая это в России, довольно легко примерить слова к окружающей реальности: тела просто изнашиваются политикой.
1
Правда, сам Матиесен в 2013 году выпустил книгу Towards a Surveillant Society, как бы провозглашая возвращение надсмотрщика.
4
L. Berlant, «Slow Death (Sovereignty, Obesity, Lateral Agency)», Critical Inquiry, т. 33, вып. 4, сс. 754–780, июн. 2007