ризма как иного (чем классические европейские) типа политической идеологии, приемлемой для латиноамериканского региона и, прежде всего, Перу (типологически близкая апризму версия иной региональной идеологии была выработана в Аргентине усилиями Х.Б.Хусто хустиализм, переформулированный затем в политическую практику перронизма; в Китае ее аналогом можно считать идеологию Гоминдана - самого А. де ла Т. называли "перуанским" Сун Ят Сеном). Ее конечная задача - разработать комплекс мер, позволивших бы вписать Перу (Латинскую Америку) в контекст мирового развития. Необходимость особой идеологии диктуется, согласно А. де ла Т., цивилизационной спецификой Латинской Америки, развивающейся по отличной от Европы модели. Если принять тезис об империализме как высшей и завершающей стадии развития капитализма (индустриализма), то он подлежит переформулировке для Перу и других слаборазвитых стран. Здесь он выступает низшей и исходной формой развития и сочетает в себе элементы варварства, феодализма и индустриализма. Более того, он парадоксальным образом требует проведения последовательного "антиимпериализма", олицетворяемого США, как пытающегося навязать другим свою эффективную, но неадекватную иным условиям модель развития, предполагающую, к тому же, нивелировку национальных ценностей и разрыв с собственной культурной традицией. Состояние "неразвитости" предполагает особую роль государства в организации всех областей жизни нации, так как в этом состоянии экономические, политические, социальные и культурные факторы тесно взаимосвязаны друг с другом и способны взаимно блокировать любые новации в одной из подсистем общества. Дополнительные ограничения задает недоформированность наций как самодостаточных социально-культурных организмов [особенно в условиях Перу, где резко выражен раскол населения по расово-этно-культурному признаку на три группы - креолов, метисов, индейцев, а территории - на три относительно замкнутых географическо-экономических региона - Косту (побережье), Сьерру (нагорье), Монтанью (Амазонию)]. В этих условиях, согласно А. де ла Т., единственно приемлемой стратегией, способной обеспечить стабильное развитие и искоренить олигархизм как явление социально-политической и экономической жизни, является госкапитализм с институтами "функциональной демократии", призванными обеспечить проведение политики индустриализации (самостоятельной модернизации), повышения культурно-образовательного уровня населения, и нацеленными, в конечном итоге, на создание подлинного правового государства (отсутствующего как предусловие модернизации в Перу). В этой связи А. де ла Т. много размышляет о таком постоянном феномене перуанской (латиноамериканской) жизни, как насилие, его допустимости для реализации "функциональных целей". Однако к середине 1950-х он приходит к необходимости отказа от этого тезиса, объявляя насилие "могильщиком истории", и окончательно оформляет апристскую доктрину как национал-реформистскую, признающую ценности демократии и правового государства как таковые. Суть же апризма определяется как "социальная систематизация кооперативизма на основе социальной демократии". Тем самым в фокусе апристской идеологии оказывается ориентация на запуск процессов самоорганизации общества снизу и создание аналогов структурам гражданского общества европейского образца. Однако путь построения этих структур видится для А. де ла Т. принципиально отличным от европейского. В центре его внимания оказывается традиционная община индейцев-кечуа айлью, которая, согласно А. де ла Т., будучи подвергнута модернизации на основе принципов кооперативного социализма, может и должна явиться базовой структурой процессов самоорганизации общества. Познакомившись с жизнью индейцев во время службы в Куско, А. де ла Т. на всю жизнь остался сторонником индеанизма, видел в индейцах основу для формирования новой перуанской нации. Более того, он пытался доказать определяющую роль автохтонного населения в формировании и специфике латиноамериканской цивилизации в целом, перуанской культуры в частности. Саму Латинскую Америку он обозначал при этом как Индоамерику, а идеал ее будущего обосновывал из прошлого - времен инкского государства Туантинсуйо. Акцентирование ценностей прошлого и идеалов будущего приводило у А. де ла Т. к неизбежной "дискредитации" настоящего как малозначащего и преходящего, как того, что с необходимостью должно быть преодолено в целенаправленном действовании. Тем самым его философия изначально акцентировала аспект динамики, а не статики в общественной жизни ("универсальное и вечное есть развитие"), но при этом саму динамику трактовала как "вечное возвращение" собственного прошлого при очередном повороте исторического времени (развитие принципиально не может быть понято как прогресс). "Постоянно возвращаемое", а следовательно, и определяющее неизбываемую латиноамериканскую специфичность и задается через идеологему Индоамерики, которая к тому же и есть "постоянное возвращение" доевропейского прошлого. Поэтому "западное" (европейское, североамериканское) может быть привлекательным, но всегда обречено оставаться "чужим", национальное же, будучи непривлекательным в настоящем, как "свое" всегда будет задавать цивилизационно-историческую ритмику социальной динамике. Основным же реализуемым в действии дискурсом является для А. де ла Т. дискурс освобождения [в пределе - от настоящего, характеризуемого через категории зависимости и временного несовпадения (диссонирования) глобальным цивилизационным процессам, "невписанностью" в них]. Последние категории имеют для А. де ла Т. также экологическое и космическое наполнения, фиксируемые через понятия пространства и времени (точнее - пространства-времени как некоего характерологического единства, задающего параметры социокультурной жизни и истории). В этой перспективе вся всеобщая история распадается у него на динамики относительно изолированных "исторических пространств-времен". "Исторические пространства-времена" не могут выйти за пределы собственных космическо-экологических рамок, и в этом отношении "зависимость" непреодолима (они "обречены" быть уникальными), но возможно и необходимо преодоление внешних зависимостей, что есть основание для самоопределения (освобождения) и "синхронизации себя с ритмами иных "исторических пространств-времен" ("попадания в современность"). Тем самым философия А. де ла Т. базируется на двух концептуальных основаниях, утверждающих "неотделимость эволюционного движения каждого народа или социальной группы от своего гравитационного поля или сцены истории", с одной стороны, и зависимость исторических процессов от точки зрения наблюдателя (перспективы), устанавливающего синхронность-асинхронность, - с другой. "Исторические реальности не формируют цели из единственной и великой цели", что предполагает, в конечном итоге, индивидуальность, отличность, неповторимость содержания "исторических пространств-времен" ("универсальное движение имеет различные скорости и различные направления"). Последние А. де ла Т. переинтерпретирует-локализирует через введение категории "народ-континент", посредством которой он и дифференцирует социокультурный мир на составляющие (Западная Европа, Северная Америка, Россия, Индоамерика и т.д.), соотносящиеся в своей исторической динамике друг с другом. Отсюда один из основных тезисов философии истории А. де ла Т., легший в основу его "действенной" политики, об относительности социального развития. "Пройденные" расстояния и "затраченное" на их прохождение время различно в разных системах отсчета (которые, к тому же, разнонаправленно "движутся" друг относительно друга). Более того, то, что представляется "пространственно"-соотнесенным и "одновременно"-синхронным внутри одной исторической целостности, вовсе может не быть таковым для "внешних наблюдателей" из других "исторических пространств-времен" (для других "народов-континентов"). "...История мира, обозреваемая с индоамериканского пространства-времени, не будет никогда такой, какой ее видит философ с европейского исторического пространства-времени". Отсюда логически вытекает и следующее утверждение А. де ла Т.: "Законы и принципы, применимые для одного исторического пространства-времени, не соответствуют другому". Следовательно, то, что традиционно понимается под универсальностью и всеобщностью, есть не более чем попытка гипертрофирования европейского взгляда за его собственные пределы. Принятие последнего и есть попадание в ситуацию "внешней зависимости". Необходима своя перспектива видения - своя точка зрения, что предполагает и наличие своей собственной истины. Тем самым позиция А. де ла Т. может быть классифицирована как антиевропоцентристская, что не мешает ему (в силу требования соотносимости позиций) говорить, вслед за Ортегой-и-Гассетом, о стремлении к гармонии возможных точек зрения (перспектив). Конкретная конфигурация этой гармонии задается "народом-континентом", обладающим наибольшим потенциалом и готовностью к действованию - "народом-светом" (в качестве такового в перспективе А. де ла Т. видит латиноамериканцев), и "реализующими социальными группами", т.е. теми группами, которые обладают "психологической способностью для реализации своей истории" (такую способность и призван конституировать как идеологию апризм). Таким образом, А. де ла Т. принципиально замыкает философско-социологические анализы на практику политического действия, теоретически обосновывая и свой собственный социально-политический активизм.