АГОСТИ
АГОСТИ (Agosti) Эктор Пабло (1911-1984) - аргентинский философ-модернист марксистской (по сути - неомарксистской) ориентации, публицист, общественный деятель. Активно занимался проблемами языка. Ученик Понсе. В марксистской ориентации ближе всего к концепции Грамши, в последние годы жизни высказал ряд идей, типологически соответствующих идеям еврокоммунизма. В своей концепции реального гуманизма исходил из работ раннего Маркса. Основные темы творчества А.: многомерность исторического времени; проблема индивидуальности как основная в антропологии; человек в массовом обществе и в массовой культуре; история гуманизма как история общества; латиноамериканская мысль как "карнавал со множеством масок", "бурная симфония духа", порожденная "бурной симфонией крови". В 17 лет вступил в Коммунистическую партию Аргентины, был (в последующем) членом ЦК и Политической комиссии партии. На рубеже 1920-1930-х - один из лидеров студенческой ассоциации Буэнос-Айреса "Инсуррэксит". Читал лекции на факультете философии и словесности Университета Буэнос-Айреса и на факультете гуманитарных наук Университета Ла-Платы. Руководил журналами "La Gaceta", "Experesion", "Cuadernos de cultura". Основные работы: "Человек-узник" (1938), "Эмилио Золя" (1941), "Французская литература" (1944), "Инхеньерос - наставник молодежи" (1945), "Защита реализма" (1945), "Вахтенный журнал" (1949), "Эчеверриа" (1951), "За политику в культуре" (1956), "Нация и культура" (1959), "Либеральный миф" (1959), "Возрожденный Тантал" (1964), "Воинствующая литературная критика" (1969), "Анибал Понсе. Воспоминание и присутствие" (1974), "Политическая проза" (1975), "Габриель Брачо: возможности реализма" (1975), "Идеология и культура" (1975), "Петь размышляя" (1982) и др. Начиная с первой работы "Человек-узник" А. центрировал все свое творчество вокруг обоснования тезиса, гласящего, что человек является узником (пленником) своего исторически-ситуационного способа бытия, и контртезиса: человек способен избегнуть одномерно-временного измерения своего бытия, если он "прорывает" социально-исторические структуры своего времени, самоопределяется в нем, исходя из приоритетности будущего (должного бытия, которое было связано для А. с идеалом социализма). Драма современной эпохи - осознание боли от подавления действия, вынужденного стать бездействием (которое есть худший способ действования). Это экзистенциально-переживаемое состояние порождает чувство тревоги, осознание несправедливости происходящего, порождающее отчаяние и ожидание социальных катаклизмов, раскалывающих мир. Нормальное стремление человека - спастись "бегством от свободы", избежать ответственности за принятие решения в ситуации сохранения "присутствия", с необходимостью требующего действия. Однако только "присутствуя" "отсутствие свободы можно ощутить", а это дает моральное превосходство перед позицией "бегства", фундируемой доминированием ценностей массового общества и массовой культуры. В анализе последних А. опирается на результаты, полученные Х.Ортегой-и-Гассетом и А.Грамши. От Ортеги-и-Гассета А. заимствует характеристики человека-массы и тезис о "восстании масс" как предпосылке осуществления реального гуманизма, как отвоевании человеком своего места в истории и возвращении к собственной целостности. Грамши же, согласно А., сумел предложить механизм социализации элит как их "омассовления", снимающего противопоставленность элит массе, но не за счет "снижения" собственного уровня, а за счет интегрирования с людьми, меняющими статус объекта на статус субъекта (перестающими быть только "продуктами", но становящимися "производителями" общества). Именно преодоление индивидом его обособленности в массе, возвращающее ему целостность бытия, "снимает" отчуждение, делает "класс в себе" "классом для себя", становясь основой реального гуманизма. История же гуманизма, считает А. вслед за своим учителем Понсе, - "это в конечном счете история человеческого общества". Основой ответственного действования в мире, как и основанием литературного творчества, являющегося модельным для культуры в целом, является, согласно А., "новый реализм" (часть "нового гуманизма"). При этом реализм не есть натурализм во всех его формах (например, веризма и костумбризма в литературе), провозглашающий ценности объективизма (базирующегося на принципах механистического детерминизма) в ущерб субъективности и тем самым ведущий к утрате целостности и дегуманизации жизни; но он не есть и сюрреализм (импрессионизм, кубизм, футуризм), занятый поисками свободы формы, что также есть утрата целостности и путь к дегуманизации жизни за счет акцентирования "проникнутого тревогой сознания". Новый реализм как литературный стиль и принцип жизни есть предвосхищение рального в образах возможного, т.е., иначе, открытие воображаемого мира в видимой картине реального. Между возможным миром и миром реальным всегда должен существовать "зазор", оставляющий место для перевода реального в возможное в свободном и ответственном действии (что превращает новый реализм в "динамический реализм"). Именно "динамизм" объединяет в себе объективизм и субъективизм, снимая их крайности, вновь превращая человека в "меру всех вещей" (а в эстетике передает действительность через характер). "Возникнув под влиянием вещей, мысль овладевает ими, проявляя свою волшебную власть". Следовательно, природу сознания нельзя понять в терминах теории отражения, и в этом смысле "философия порождает стиль". Однако "реализм не столько формирует теорию о сознании как таковом, сколько заостряет внимание на рассмотрении вопроса об объективных условиях функционирования сознания". Последнее ретроспективно и предвосхищающе одновременно (первое есть основание для второго). Тем самым А. обосновывает тезис о культурно-исторической обусловленности сознания, реализуемой в системе свободных и ответственных социальных действий. Освободившись от иллюзии, будто оно является творцом самого себя, сознание, утверждает А., действительно становится творцом. Речь идет при этом не о некой надындивидуальной сущности, а о сугубо личном человеческом сознании, погруженном в мир и выражающем противоречивость: 1) личного и социального порядка, 2) теоретического и практического, снимаемую в единстве праксиса. Оказываясь в результате вновь в центре мироздания, будучи вписанным в мир, человек призван предвидеть будущее в настоящем, одновременно отвоевывая настоящее у прошлого. При этом мир дается человеку, воспроизводится и создается им в цепи реального в своей конкретике. В предвосхищении возможного в реальном в его конкретике неоценимую услугу человеку оказывает искусство и литература (в силу их "исходной" модельности), под воздействием которых происходит неизбежная эстетизация жизни. Искусство (включая литературу) опережает в своих возможностях как теоретические концепции, так и программы деятельности. Если последние призваны обнаруживать и использовать возможные социальные законы, то искусство проигрывает сами способы и правила человеческого восприятия. Однако в этой своей функции искусство должно рефлектировать само себя. Институтом такой рефлексии является критика, которая, согласно этимологическим разысканьям А., не только "судит" и "отличает", но и "усиливает", "поворачивает", "вводит в борьбу". Таким образом, критика не может быть теорией личного вкуса или теорией постижения художественных и литературных произведений. Недостаточной оказывается и эстетизация и философизация критики, произведенная усилиями Вольтера, Д.Дидро, И.Тэна и других авторов. Это должна быть "новая критика", методологически построенная, акцентированная на способах художественного толкования жизненных проблем своего времени (и в этом смысле оценочная, т.е. не беспристрастная), восстанавливающая историю от прошлого в настоящее и через него в будущее (как историю социального человека) и фиксирующая изменение способов восприятия и языка (как поэтику культуры). Язык, который А. трактует как коллективный механизм общения посредством знаков и семантических соотношений, соотнесенных с социокультурными условиями его формирования и функционирования, есть важнейшее средство национального самовыражения. Отсюда непрерывный спор на темы языка в "аргентинской революции", начавшийся в 19 в. с тезиса о необходимости разрыва с языком метрополии (испанским) как условии обретения национально-культурной аутентичности, идентичности и самостоятельности. И в этом споре А. стремится занять реалистическую позицию: "Совсем не обязательно, чтобы нация обладала язы