Суть «аутомутационного» подхода Жижека прекрасно иллюстрируется анекдотом, который он рассказывает в одной из своих работ:
Ловкий пропагандист после смерти оказывается в аду и быстро уговаривает стражей выпустить его, чтобы он мог отправиться в рай. Заметив его отсутствие, дьявол отправляется к богу и требует, чтобы пропагандист вернулся в ад, который является владением дьявола. Но, когда дьявол только начинает «господи…», бог перебивает его: «Во-первых, я не господь, а товарищ. Во-вторых, разве ты сумасшедший, чтобы разговаривать с выдумкой – ведь меня нет! А в-третьих, давай покороче, а то я опаздываю на партийное собрание!»[107]
Свой атеистический материализм Жижек выстраивает на основе гегелевской философии, пропущенной сквозь теологию смерти Бога. В центре его внимания неслыханное событие – боговоплощение: Бог стал человеком, вместе соединилось несоединимое – божественное и человеческое. Как именно Жижек интерпретирует это воплощение? Для него это – если выражаться языком Гегеля – этап диалектического самораскрытия Абсолюта. На этом этапе преодолевается пропасть, которая разделяет потустороннего Бога и человека. Тезис (потусторонний «страдающий» от этой потусторонности Бог) и антитезис (человек и мир в целом, «лишенные Бога») сливаются в Христе, чтобы уступить место синтезу – Святому Духу. После этого уже не существует потустороннего Бога, ведь «кто умирает на кресте, так это не земное воплощение Бога, но сам потусторонний Бог»[108]. Воплотившийся, распятый и воскресший Бог полностью изливается, опустошается в посюсторонний мир, становясь обещанным Святым Духом, духом любви. Но этот Дух бессилен, он не может ни на что влиять, он существует лишь как «виртуальная / идеальная сущность». Как пишет Жижек, я «полностью разделяю идею Христа как слабого Бога, Бога, редуцированного до сострадающего наблюдателя за человеческим страданием, неспособного ни вмешаться, ни помочь»[109]. «Христос слаб, эфемерен, хрупок: это сугубо симпатизирующий наблюдатель, сам по себе бессильный»[110]. Таков Бог Освенцима. И лишь сам верующий способен сделать Святой Дух действенным: своей верой он как бы созидает Бога. Отныне Бог существует лишь как эффект истины, если воспользоваться лакановской терминологией. Таков теологический фундамент политических изысканий Жижека.
В своем смелом преодолении границ между теологией и философией, секулярным и религиозным Жижек – наряду с Агамбеном и Бадью – оказывается представителем иной стратегии постсекулярного философствования, альтернативной хабермасовской, которая не пытается восстановить просвещенческие границы, подавая их как нечто, само собой разумеющееся и не нуждающееся в объяснении, но которая действует так, как если бы этих границ не существовало.
На наш взгляд, подобная стратегия есть наиболее вменяемая из возможных реакций на событие постсекулярного. Попытка охранять барьер между философией и теологией опирается на достаточно наивное просвещенческое представление о теологии как бастионе мракобесия и обскурантизма, как пространстве, лишенном разума и обреченном сжиматься, по мере того как свет разума все же будет проникать в эти темные углы. Возводя подобные барьеры, секулярная философия, сама того не желая, вступает в негласный сговор с самыми иррациональными и фанатичными силами, получающими от философии мандат на оккупирование пространства теологии и в конечном счете метафизики. Но теология не лишена разума, положения той или иной религии не развалятся при соприкосновении с разумом. Они сами разумны и взывают к разуму.
Об этом, в частности, свидетельствуют становление и развитие уже упоминавшейся радикальной ортодоксии как одного из наиболее интересных течений в современной христианской теологии. Работы представителей данного движения вполне могут быть названы философским поворотом в теологии, являющимся зеркальным отражением теологического поворота в философии.
Суть подхода Милбанка достаточно проста: невозможно быть христианином и разделять основные метафизические положения секулярной философии, так как само секулярное есть плод вполне конкретных легко вычленяемых спорных теологических решений. Соответственно, христианская теология должна выработать собственную философию и свою современность, которые бы не противоречили основным положениям христианства. В этой ситуации философский поворот в теологии просто неизбежен. Соотношение секулярной философии и христианской теологии – это не соотношение «разум / вера», но соотношение одной рациональности, одного разума с другим.
108