При таком понимании секуляризация как утверждение секулярного устраняет не религию как таковую, но лишь некоторые формы религиозности, несовместимые с новым секулярным видением реальности. Например, современность, замешанная на эксклюзивном гуманизме, едва ли может быть совмещена с теми формами религиозности, которые господствовали во времена европейского Средневековья, воображаемое которого выстраивалось вокруг совсем другого центра (радикально трансцендентного Бога). Поэтому современному человеку при всем желании непонятны очень многие практики и верования традиционного христианства: сама матрица его восприятия (а вовсе не гордыня и глупость, как утверждают некоторые богословы) делает веру в ее традиционном христианском понимании если и не невозможной, то, как минимум, крайне затруднительной: ее принятие требует от человека огромных усилий.
Таким образом, как считает Тейлор, если секуляризация в смысле утверждения режима секулярности и устраняет что-то, так это христианскую цивилизацию (Christendom)[144]. Те формы религиозности, которые или не противоречат эксклюзивному гуманизму, или же сами приводят к его появлению, не испытывают никаких проблем с современностью, а, наоборот, даже выигрывают от ее повсеместного утверждения. Свои выводы Тейлор подтверждает ссылкой на исследования социологов, отмечающих не просто появление новых форм религиозности (например, феномена так называемой духовности, или spirituality), но и их быстрое распространение в современных западных секулярных обществах[145].
Постсекулярное, если мы будем мыслить его с тейлоровских, да и с асадовских позиций, оказывается не возвращением некоей непонятной религии, но трансформацией этой исторически сложившейся имманентной рамки. Современный человек не в силах избавиться от нее, она, если вспомнить Витгенштейна, «держит нас в плену»[146], но при этом мы в силах разворачивать ее как как в сторону еще большей имманентности, так и в сторону трансцендентности. В первом случае человек коснеет в имманентности, во втором – раскрывает для себя новую реальность духовного мира.
Прорывные исследования секулярного, проведенные представителями радикальной ортодоксии, Талалом Асадом, Чарльзом Тейлором и многими другими, дают ключ к мышлению и концептуализации постсекулярного и постсекулярной философии. Однако прежде необходимо ответить на один давно назревший вопрос: почему речь идет именно о постсекулярной философии, почему бы вместе со Смитом и Уистлером не говорить о новых вызовах философии религии, которая должна отреагировать на событие постсекулярного?
Наша аргументация будет строиться вокруг двух положений: во-первых, сама философия религии в сегодняшних постсекулярных условиях оказывается под вопросом, так как ставятся под сомнение те основополагающие допущения, которые однажды на некотором вираже истории сделали ее возможной; во-вторых, постсекулярная философия и философия религии играют совершенно разные роли в общей структуре философского познания: когда мы говорим о постсекулярной философии, мы имеем в виду фундаментальные условия философствования, под которые, в свою очередь, должны подстраиваться и с которыми должны соотноситься такие частные дисциплины, как философия религии.
Любая дисциплина и любое дисциплинарное разграничение покоится на некоторых отнюдь не очевидных допущениях. Например, известно, что современное деление на социологию, экономику, политику (и религиоведение) есть следствие господства либеральной идеологии, санкционирующей и обосновывающей подобную дифференциацию сфер жизни[147]. Та же логика применима и к анализу философии религии. Едва ли философия религии была возможна в Средние века, когда теология выступала в качестве покровителя философии, а разум еще только пытался помыслить условия собственной автономии; о судейских полномочиях разума, о его способности определять, чему быть, а чему не быть не только в пространстве мирского, но и в пространстве духовного, не было и речи.
Российский исследователь философии религии Юрий Кимелев выделяет два основных условия, «делающих возможным отчетливое оформление философии религии как особого типа философствования»[148]. Он говорит про: 1) «приобретение философией действительной самостоятельности» и 2) «все более очевидное обособление религии от других сфер духовной, теоретической и практической деятельности человека»[149]. Эти условия можно действительно считать основными, но с одним уточнением – речь идет не о высвобождении («обособлении от других форм» или «приобретении действительной самостоятельности») каких-то естественных форм из-под гнета внешних и чужеродных сил, но о складывании новых, доселе немыслимых образований и конструктов – будь то секулярный разум или религия как обособленная сфера жизни. В противном случае ни о каком преодолении этих условий и речи быть не может, так как они оказываются естественным порядком вещей, долгое время по тем или иным причинам искажавшимся чужеродными напластованиями.
147