Как пишут М. Моррис и П. Пэттон в исследовании «Мишель Фуко: Власть, истина, стратегия» (1979) (316), «начиная с 1970 г. Фуко стал одновременно исследовать как „малые или локальные формы власти, — власти, находящейся на нижних пределах своего проявления, когда она касается тела индивидов“, так и „великие аппараты“[3], глобальные формы господства» (316, с. 9), осуществляющие свое господство посредством институализированного дискурса.
Пожалуй, самым существенным в общем учении Фуко явилось его положение о необходимости критики «логики власти и господства» во всех ее проявлениях. Именно это было и остается самым привлекательным тезисом его доктрины, превратившимся в своего рода «негативный императив», затронувший сознание очень широких кругов современной западной интеллигенции.
Фактически в этом же направлении работает и общая логика рассуждений Дерриды, Кристевой, Делеза и многих других постструктуралистов — здесь лежит то общее, что их всех объединяет, но как раз у Фуко эта мысль получила наиболее приемлемую и популярную формулировку как своей доступностью, логической обоснованностью, так и умеренно-прогрессивным радикализмом общей постановки вопроса, не без налета некоторой фатальной обреченности и неизбежности. Очевидно, эта мифологема, воспринятая людьми самых разных взглядов и убеждений, отвечает современным западным представлениям о власти как о феномене, обязательно и принудительно действующем на каждую отдельную личность в ее повседневной практике, и в то же время обладающем крайне противоречивым, разнонаправленным характером, способным совершенно непредсказуемым образом обнаруживаться неожиданно в самых разных местах и сферах.
Еще раз повторим: дисперсность, дискретность, противоречивость, повсеместность и обязательность проявления власти в понимании Фуко придает ей налет мистической ауры, характер не всегда уловимой и осознаваемой, но тем не менее активно действующей надличной. Она порождает эффект той специфической притягательности иррационализма, к которому так чувствителен человек конца ХХ в. и который он пытается рационально объяснить, прибегая к авторитету научно-естественного релятивизма новейших физико-математических представлений. Специфика понимания «власти» у Фуко заключается прежде всего в том, что она проявляется как власть «научных дискурсов» над сознанием человека. Иначе говоря, знание, добываемое наукой, само по себе относительное и поэтому якобы сомнительное с точки зрения «всеобщей истины», навязывается сознанию человека в качестве «неоспоримого авторитета», заставляющего и побуждающего его мыслить уже заранее готовыми понятиями и представлениями. Как пишет Лейч, «проект Фуко с его кропотливым анализом в высшей степени регулируемого дискурса дает картину культурного Бессознательного, которое выражается не столько в различных либидозных желаниях и импульсах, сколько в жажде знания и связанной с ним власти» (294, с. 155).
Этот языковой (дискурсивный) характер знания и механизм его превращения в орудие власти объясняется довольно просто, если мы вспомним, что само сознание человека как таковое еще в рамках структурализма мыслилось исключительно как языковое. И те выводы, которые сделал из этого фундаментального положения структурализма и постструктурализма Фуко, шли в традиционном для данной системы рассуждений духе, хотя и получили у него специфическую (и, надо отметить, весьма влиятельную) интерпретацию. С точки зрения панъязыкового сознания нельзя себе представить даже возможность любого сознания вне дискурса. С другой стороны, если язык предопределяет мышление и те формы, которые оно в нем обретает, — так называемые «мыслительные формы», — то и порождающие их научные дисциплины одновременно формируют «поле сознания», своей деятельностью постоянно его расширяя и, что является для Фуко самым важным, тем самым осуществляя функцию контроля над сознанием человека.
Таким образом, в теории Фуко осуществляется мистифицирование научно-технического прогресса, подмена его анонимной и полиморфной «волей к знанию» и интерпретация ее как стремления замаскировать «волю к власти» претензией на научную «истину». Как утверждает Фуко в своей обычной эмоциональной манере: «Исторический анализ этой злостной воли к знанию обнаруживает, что всякое знание основывается на несправедливости (что нет права, даже в акте познания, на истину или обоснование истины) и что сам инстинкт к знанию зловреден (иногда губителен для счастья человечества). Даже в той широко распространенной форме, которую она принимает сегодня, воля к знанию неспособна постичь универсальную истину: человеку не дано уверенно и безмятежно господствовать над природой. Напротив, она непрестанно увеличивает риск, порождает опасности повсюду… ее рост не связан с установлением и упрочением свободного субъекта; скорее она все больше порабощает его своим инстинктивным насилием» (188, с. 163).
Проблема «власти», пожалуй, оказалась наиболее важной среди тех представителей деконструктивизма и постструктурализма (это касается прежде всего так называемого «левого деконструктивизма» и британского постструктурализма с их теорией «социального текста»), которые особенно остро ощущали неудовлетворенность несомненной тенденцией к деполитизации, явно проявившейся в работах Дерриды конца 60-х и практически всех 70-х гг.[4] Но в первую очередь это недовольство было направлено против открыто декларируемой аполитичности Йельской школы.
Несомненно воздействие Фуко и на оформление таких ключевых положений постмодернистской теории, как концепции фрагментарности «метарассказов» Лиотара. В частности, в своей книге «Воля к знанию» — части тогда замысливаемой им обширной шеститомной «Истории сексуальности» (1976)[5] он выступает и против тирании «тотализирующих дискурсов», легитимируюших власть (одним из таких видов дискурса он считал марксизм), в борьбе с которыми и должен был выступить его анализ «генеалогии» знания, позволяющий, по мнению ученого, выявить фрагментарный, внутренне подчиненный господствующему дискурсу, локальный и специфичный характер этого «знания».
После чтения рассуждений Фуко о власти остается странное впечатление: чем подробнее он объясняет механизмы ее действия, рисуя эффективную картину ее всевластия, тем навязчивее становится ощущение ее какой-то бесцельности и иррациональности, замкнутости на себе. Таким образом, власть, будучи в системе ученого высшим принципом реальности, фактические существует сама ради себя; как заметил А. Фурсов, это скорее концепция «кратократии» — власть власти. Фуко отказывается от поисков истоков власти, от работы с понятием власти на уровне социального намерения ее применить и концентрирует свое внимание на механизмах ее внешнего проявления и внутреннего самоконтроля, на формировании субъекта как результата ее воздействия.
Власть, как желание, бесструктурна, фактически Фуко и придает ей характер слепой жажды господства, со всех сторон окружающей индивида и сфокусированной на нем как на центре применения своих сил. В этом отношении, очевидно, справедлива критика Сарупом фукольдианского понятия «власти», когда он пишет: «Власть не является ни институтом, ни структурой, ни некой силой, которой наделены отдельные люди; это имя, данное комплексу стратегических отношений в данном обществе.
Все социальные отношения являются властными отношениями. Но если все социальные отношения являются властными отношениями, то как мы можем сделать свой выбор между тем или иным обществом?
Когда Фуко вынужден отвечать на подобный вопрос, он становится уклончивым. Теоретически он лишил себя возможности пользоваться такими понятиями, как равенство, свобода, справедливость. Для него они просто символические обозначения в процессе игры, взаимодействия сил. Эта точка зрения весьма близка Ницше, писавшего: „когда угнетенные хотят справедливости, это всего лишь оправдание того факта, что они хотят власти для себя“. История, согласно этой точки зрения, представляет собой бесконечную борьбу за господство» (350, с. 92–93).
Можно еще раз, разумеется, повторить, что Саруп явно не учитывает последние работы Фуко и критикует его с подчеркнуто социологизированных позиций, приписывая к тому же Фуко излишне жесткую схематичность взглядов, которой он никогда не страдал, но несомненно, что есть рациональное зерно в его критике того «имиджа» Фуко, который создался в представлении многих постструктуралистов и оказался наиболее влиятельной моделью для дальнейшей разработки «лево-деконструктивистских» теорий. К тому же в этом своем взгляде на Фуко он был не одинок. Когда Лейч утверждает, что «тексты Фуко все в большей степени настойчиво обращают внимание на негативные социально-политические свойства архива» (294, с. 154), то это только одна сторона проблемы, рассматриваемой к тому же исключительно в перспективе структуралистски воспринимаемой «археологии сознания» как замкнутой в себе доктрины. Ошибка Лейча состоит в том, что он отождествляет силу воздействия на индивидуальное сознание «архива» с понятием «власти». И это заблуждение проистекает из текстуализированного понимания «власти», хотя он и называет ее «культурным Бессознательным». Лейч как деконструктивистски мыслящий теоретик не представляет себе иного способа фиксации этой «власти», кроме как в форме текста, упуская из виду, что она близка по своим характеристикам, если не вообще аналогична, действию либидо в той специфической для общепостструктуралистской проблематики форме, которую в нем получила концепция «желания». Вполне понятно, что в этой перспективе понятие «власти» принципиально не могло в себе нести однозначно отрицательного смысла; более того, со временем позитивное значение «власти» у Фуко стало возрастать, особенно когда французский ученый попытался с ее помощью обосновать возможность свободы субъекта. В принципе в восприятии Фуко, как его отдельных концепций, так и всего его «учения» в целом, всегда преобладал политизированный аспект. Подобной тенденцией в восприятии идей Фуко объясняется критика его концепции Сарупом: «Фуко дает позитивную характеристику власти, но если эта концепция должна иметь критически политическую направленность, то должен быть какой-то принцип, сила или сущность, с чем эта „власть“ борется или что она подавляет, и освобождение от гнета которого полагается желательным. Однако он не счел необходимым сказать нам, что именно подавляет современная власть, собственно против чего направлена власть в современных условиях. Поскольку Фуко не может определить, против чего действует власть, то его теория власти теряет всю свою объяснительную содержательность» (350, с. 165),
3
Под термином «аппараты» структурализме и постстурурализме закрепилось в основном значение, которое ему придал Алтюссер, постулируя существование «репрессивных государственных аппаратов», добивающихся своей цели при помощи насилия, и «идеологических государственных аппаратов», таких как церковь, система образования, семья, профсоюзы, масмедиа, литература и т. д., достигающих того же путем обеспечения «согласия» масс.
4
Где-то на рубеже 70-х и 80-х гг. его позиция несколько изменилась: как генератор идей, очень чуткий к общему «настроенческому хаосу» бурлящего котла разноречивых мнений, он мгновенно среагировал на перемену пристрастий и ориентаций западных интеллектуалов, и скорректировал в начале 80-х гг. свою позицию.
5
Ее можно перевести и как «Жажда знания», тем более, что автор употребил слово «volonte», имеющее еще и специфическое философское значение «воления», вместо собственно терма «воля» — «vouloir», но перекличка со знаменитой «Волей к власти» Ницше слишком очевидна, да и не скрывается самим Фуко, тем более, что в обосновании концепции знания как средства власти он не избегает и термина «vouloir».