Возвращаясь к болезненной для всех нас проблеме маоизма, влияние которого испытали на себе многие представители французской леворадикальной интеллигенции, отметим его особую роль в становлении французского постструктурализма.
Торил Мой писала по этому поводу, пытаясь объяснить эту увлеченность маоизмом: «Для Группы „Тель Кель“ Китай, казалось, представлял радикальную перспективу, сравнимую с ее собственными теоретическими представлениями и художественными поисками. В конце 60-х гг. в их представлении… культурная революция воспринималась как попытка создания материалистической практики, связанной с проблемой знака. Текстуальная производительность, желание переписать историю как незавершенный открытый текст, разрушение монолитных институтов знака или означающей практики: все это, как казалось эйфорически настроенным зарубежным сторонникам маоизма, происходило в Китае Мао. Красные бригадиры, разрушающие материальные институты традиционной интеллектуальной власти, казалось, указывали для Запада путь вперед. Телькелевцы тогда, разумеется, не знали, что за фасадом улыбающихся лиц китайских интеллектуалов, с радостью ухаживающих за свиньями или разбрасывающих навоз, чтобы повысить уровень своего понимания материализма, скрывалась другая, куда более мрачная реальность: замученные пытками, мертвые или умирающие китайцы, интеллигенты или неинтеллигенты в равной мере, принесенные в жертву ради великой славы председателя Мао» (Мой, 279, с. 6).
В этом отношении путь Кристевой весьма примечателен. В статье, посвященной Барту «Как говорить о литературе», впервые опубликованной в «Тель Кель» в 1971 г. и цитируемой по «Полилогу» 1977 г., когда теоретики «Тель Кель» уже осознали подлинное лицо маоизма, она все же не сняла прежний лестный отзыв о китайском лидере: «Мао Дзедун является единственным политическим деятелем, единственным коммунистическим лидером после Ленина, который постоянно настаивает на необходимости работать над языком и письмом, чтобы изменить идеологию» (270, с. 54); отмечая, что хотя его замечания часто носят конкретный характер, обусловленный расхождением между древним языком литературы (старокитайским литературным языком) и современным разговорным, Кристева, тем не менее, подчеркивает «всеобщую значимость» замечаний Мао Дзедуна, которую «нельзя понять вне теоретической переоценки субъекта в означающей практике» (там же).
Что это? Снисходительное отношение к заблуждениям молодости? Или резиньяция усталого и разочарованного в политике человека, в тех взглядах, которые она некогда отстаивала о такой страстностью? Или интеллектуальная честность художника, гнушающегося конъюнктурного желания заново переписывать историю, стерев следы своего в ней присутствия? Я затрудняюсь ответить на этот вопрос.
Смене политических ориентиров сопутствовала и несомненная переориентация научной деятельности, как свидетельствует та же Торил Мой: «В период приблизительно между 1974 и 1977 гг. интеллектуальные интересы Кристевой испытали заметный сдвиг: от чисто литературной или семиотической работы, кульминацией которой была „Революция поэтического языка“, к более психоаналитическим исследованиям проблем феминизма и материнства, воплощенных либо в западные представления о женщинах и матерях, либо в сфере новых теоретических проблем, возникающих для психоанализа» (279, с. 7).
Новый виток в «теоретической траектории» Кристевой, когда она окончательно разочаровалась в «духовной одномерности» левого (или вернее будет сказать, «левацкого» радикализма), ознаменовался такими ее работами 80-х гг., как «Власти ужаса» (1980) (272), «История любви» (1983) (266), где она наиболее полно сформулировала свою концепцию «абъекции», которая была продолжена в книгах «В начале была любовь: Психоанализ и вера» (1985) (262), а также «Черное солнце, депрессия и меланхолия» (1987) (275) и «Чуждые самим себе» (1988) (265). В интервью, данном в 1984 г. Розалинде Кауард, английской постструктуралистке с явно неомарксистской ориентацией, она как всегда с предельной четкостью зафиксировала свою новую позицию: «Политический дискурс, политическая каузальность, господствующие даже в гуманитарных науках, в университетах и повсюду, слишком узки и слабы в сравнении со св. Бернаром и св. Фомой. Если мы ограничимся только лишь политическим объяснением человеческих феноменов, мы окажемся во власти так называемого мистического кризиса, или духовного кризиса… В каждой буржуазной семье есть сын или дочь, испытывающие мистический кризис — это вполне понятно, поскольку политика слишком схематично объясняет такие феномены, как любовь или желание. Поэтому моя проблема состоит в следующем: как при помощи психоанализа или чего-нибудь иного, вроде искусства, как посредством подобных дискурсов мы смогли бы попытаться выработать более сложные представления, дискурсивную сублимацию тех критических моментов человеческого опыта, которые не могут быть сведены к политической каузальности» (254, с. 25).
В ответ на упрек Жаклин Роуз, что она «низводит политическое до уровня маргинальной и неадекватной сферы работы», что «все это напоминает историю человека, разочарованного в политике», Кристева продемонстрировала типичную для нее в начале 80-х гг. перемену ориентаций: «Мне кажется, если художник или психоаналист и действуют политически (т. е. в политическом смысле, осуществляют политический акт), то лишь путем вмешательства на индивидуальном уровне. И главная политическая забота, может быть, как раз состоит в том, чтобы придать ценность индивиду. Мое неприятие некоторых политических дискурсов, вызывающих у меня разочарование, заключается в том, что они не рассматривают индивиды как ценность» (268, с. 27; цит. по Полу Смиту, 359, с.87, там же и Роуз.)
Многими последователями Кристевой подобный отход от ее прежних позиций характеризовался как полная смена взглядов. Скажем, для Пола Смита это означает, что психоаналитические представления Кристевой «после продолжительной, затянувшейся переработки обернулись абсолютно идеалистической версией субъективности и нематериалистическим представлением о языке» (там же).
Любопытно, что в этой статье, написанной к Конференции по феминизму и психоанализу, прошедшей в Нормале в мае 1986 г., П. Смит критикует как раз то, что через два года сам будет убедительно защищать в книге «Выявляя субъект» (1988) (358), — «легитимацию» теоретического восстановления в своих правах «человеческого субъекта». Разумеется, нельзя отрицать различие между смитовским пониманием «человеческого субъекта», формулировка которого осуществляется в традиционно постструктуралистских терминах, с акцентом на его, субъекта, политической активности, и «индивидуумом» Кристевой, объясняемым био-психологическими предпосылками, — еще одной вариацией «феминизированного лаканства».
Тем не менее, при всех разногласиях и несовпадениях, обе эти концепции фактически имеют общую цель — «теоретическое воскрешение» субъекта, его восстановление после той сокрушительной критики, которой он подвергался на первоначальных стадиях формирования постструктуралистской доктрины.
Все сказанное выше очерчивает трансформацию политических и более нас интересующих эстетических взглядов французской исследовательницы, которую она пережила со второй половины 60-х до конца 80-х гг. Однако прежде чем перейти к ключевой для нее, как все же оказалось, проблемы «постструктуралистской трактовки субъекта», необходимо отметить те общие предпосылки постструктуралистской доктрины, в формировании которых она приняла самое активной участие.