Исследование личных мотивов у эпических героев приводит к тем же выводам: Роланд отказывается трубить в рог, взывать о помощи и предпочитает доблестную смерть не как мученик за веру, но как рыцарь, который не желает, чтобы кто-либо отозвался о нем как о трусе и чтобы певцы не спели о нем и о его соратниках «плохой песни». Вивиан, более благоразумный, просит помощи у Гильома, но предпочитает смерть отступлению перед бесчисленными врагами вследствие обета (несколько неосторожного, так как слово обязывает, а уж клятва — тем более), который он некогда дал: не отступать ни на шаг в битве в сомкнутых боевых порядках из-за страха смерти{28}. Итак, к героизму борца за дело веры примешивается изрядная доля рыцарской гордости (или, скорее, высокомерия), которая не имеет ничего общего с христианским благочестием, но зато сливается с чувством чести и со стремлением утвердить свое реноме. Переходил ли Роланд «всякую меру»? Этот вопрос стал предметом дискуссии, которая сама подчас переходила «всякую меру»{29}. Главной трудностью для большинства критиков остается наличие в единой концепции разнородных понятий, которые тем не менее довольно уютно соседствуют друг с другом в рамках одной и той же эпической поэмы. В этих эпопеях герой сражается за веру, за своего короля, за своего сеньора, но также — за свою репутацию и за репутацию своей ветви родства, «линьяж». Ф. Джонс очень верно назвал отмеченную рыцарскую ментальность «культурой стыда», иллюстрировав свою мысль множеством стихов из «Роланда»{30}; но мне все же представляется ошибочным отрицать присутствие в такой «культуре» христианского «фона». В личности эпического героя стремление к подвигу, поиски славы и боязнь бесчестия играют роль движущей силы, которая дает рыцарю возможность превзойти самого себя в борьбе за то дело, которому он служит. Разумеется, «дела», которым рыцари служат, достаточно разнообразны, но в любом случае на долю святой войны приходится их добрая часть. Святая война плохо согласуется с нашим пониманием христианства, зато она гармонирует как нельзя лучше с воинственной ментальностью рыцарства около 1100 года. Впрочем, борьба с неверными не представляет собой основополагающего элемента рыцарской этики. Нет знака равенства между крестовым походом и рыцарством; многие никогда не принимали участия в Крестовых походах, но при этом оставались «очень хорошими рыцарями». Впрочем, эпическая поэзия местами очень иронична по отношению к духовенству и монахам, чью леность, даже бесполезность она бичует, но для которых все же отыскивает подходящую им роль — роль поставщиков рыцарям денег и прочих богатств, в коих последние испытывают крайнюю нужду при выполнении своей миссии по защите страны и ее жителей.
У Кретьена де Труа рыцарская этика делается несколько менее грубой. В самом деле, впервые рыцарство получает определение как корпорация, членство в которой предполагает известные моральные обязанности. Когда доблестный Горнеман де Гоор «делает» Персеваля рыцарем, то, вручив ему меч, открывает перед ним вход в самый высокий орден из созданных Богом:
Что это значит? Горнеман разъясняет в двух правилах, которые Кретьен де Труа постарается позднее передать всему рыцарству. Первое из них — приходить на помощь дамам и благородным девицам, лишенным опоры; второе — не убивать предумышленно рыцаря, который признает себя побежденным и просит пощады.
Эти два требования и в самом деле будут соблюдаться рыцарями как на страницах романов, так и в реальной жизни. У Кретьена де Труа особенно знаменательно отсутствие призыва к покровительству Церкви и клира. Рыцарской защиты бедных и слабых в его романах также не видать; нет там ее и относительно сирот и почти что нет относительно вдов; помощь женщинам принимает у него скорее характер галантного поведения — это всего лишь предлог для демонстрации рыцарской доблести. Ланселот бросается на помощь Геньевре, так как влюблен в нее, но отнюдь не в силу рыцарского долга; другим женщинам, которым грозит насилие, но которые для него никакой привлекательности не представляют, никакой помощи идеальный рыцарь не оказывает, так как слишком занят поисками святого Грааля. Долг помощи женщинам у Кретьена де Труа и его последователей принимает светскую окраску и приводит к появлению образа рыцаря, находящегося в услужении у дамы, согласно правилам куртуазного тона; такое служение равносильно тому, что Церковью осуждается как суетная слава.
Что касается «пощады», провозглашаемой героями рыцарских авантюрных романов, то она должна быть признана главным стержнем рыцарской этики, которая пропагандировалась подобной литературой{32}. И не без успеха: если поверить Гильому Мальмсберийскому (de Malmesbury), Вильгельм Завоеватель будто бы изгнал из своего воинства рыцаря, который принес отрубленную им голову Гарольда, короля англосаксов, который был ранен и, следовательно, не мог оказать сопротивления{33}. «Песнь о Гильоме» («О Вильгельме Завоевателе». — Ф.Н.) тоже излагает тот же эпизод, но в другой редакции. В битве с неверными Гильом, сойдясь в поединке с королем мусульман, ударом меча отрубил у него ногу выше колена и тем низверг его из седла на землю; юный Ги, увидев бьющегося на траве «языческого» короля, подбегает к нему, обнажает меч и отрубает ему голову, что вызывает гнев Гильома. Тот кричит на своего рыцаря: «Мерзавец, гадина! Как смел ты поднять руку на раненого человека?! Ты предстанешь перед моим судом!»{34} Приведенный отрывок позволяет постулировать существование неписаного кодекса чести, который запрещает добивать поверженного на землю и раненого врага. Однако Ги оправдывает свой поступок мотивами общей пользы: у сарацина, конечно, нет больше ноги, но ведь у него остались гениталии! От него еще может родиться король, который предпримет поход на наши земли! Это суждение (применимое, кстати, и к противникам-христианам) полностью убеждает Гильома, который с похвалой отзывается об уме столь молодого человека. Сам он позднее без колебаний отрубает голову Альдеруфу в сходных обстоятельствах. Выше уже много говорилось о том, насколько близки одна к другой моральная и утилитарная стороны рыцарского кодекса именно в вопросе о «пощаде». Нет особых причин возвращаться к сказанному, а потому ограничимся здесь лишь констатацией знаменательного явления — постепенного «выцветания» и схождения на нет темы «пощады» в рыцарских романах начиная с XIII века: в «Поисках (Грааля)», как и в прозаическом варианте «Тристана», честь смешивается с гордостью, доблесть — с немотивированным насилием, а крик о пощаде воспринимается как военная хитрость, которая, впрочем, никого уже не может обмануть{35}. Рыцари к нему больше не прибегают.
Из чего же тогда «сколочена» рыцарская идеология? Ее краеугольные камни — Доблесть, Щедрость и Куртуазия[19]. Остановимся же на этих терминах и на их сущностных связях с рыцарством. В стихотворном «Романе об Эле», написанном в начале XIII века, его автор Рауль де Удан (de Houdenc) пускается в аллегорические разъяснения «двух крыльев Доблести». Сама Доблесть понимается им как реноме, как ценность воина, пользующаяся признанием, вызывающая уважение и притягивающая к себе похвалы, на которые столь охоча аристократия. Итак, два крыла Доблести — это Щедрость и Куртуазия. Каждое из них состоит из семи перьев (семь, как известно, число, символизирующее совершенство). Крыло Щедрости — это способность давать, давать смело и без оглядки, без расчета и без сдерживающих размышлений, ничего не ожидая взамен, даже и не вспоминая о том, что дано; это — держать свой стол открытым для каждого, кто пожелает разделить с хозяином трапезу; это — держать свои руки открытыми для всякого, кто чает материальной помощи. Крыло Куртуазии может быть сведено к кодексу правил хорошего тона. Избегать высокомерия, зависти, бахвальства, злоречия — все эти черты не к лицу рыцарю; любить веселье, песни и дам, любить их всем сердцем, несмотря на причиняемые рыцарю муки любви. И только одно «перо» содержит ссылку на Святую Церковь: рыцарям полагается ее хранить. Это напоминание о первейшей рыцарской обязанности занимает всего 15 стихов из 642. Поэма в целом ориентирована на чисто светские и аристократические аспекты рыцарства{36}.