В трудах таких русских религиозных мыслителей, как Н.Ф. Федоров, В.В. Розанов, П. Флоренский и др., подчеркивается неразрывная взаимосвязь праздника с «размышлениями об отношении России и Запада, о Церкви, о подлинном и неподлинном бытии, о свободе и художественном творчестве»[900]. В их работах констатируется факт утраты праздничного начала российским обществом в начале ХХ в. Кризис праздничной культуры, по их мнению, был связан с отходом большинства населения от глубокой религиозности, секуляризации сознания. Это, в свою очередь, привело к изменению ценностей и идеалов, а тем самым и к трансформации самой парадигмы праздничного начала[901].
Для современных исследователей праздничной культуры характерно понимание праздника в двух пространственно-временных измерениях. В частности, Л.О. Буторина отмечает, что культурные аспекты праздника всегда проявляются более отчетливо и рельефно, чем его социальная природа, остающаяся дезавуированной[902]. В.М. Ефремова понимает праздник не только как память народа, но и как специальный инструментарий символической политики, определенный маркер общественных изменений[903]. Исследователь русской праздничной культуры А.Ф. Некрылова отмечает существование трех измерений русских праздников: дом, храм, общество. По ее мнению, в традиционном русском обществе праздник служил сплочению семьи, родству веры и единению социума[904].
Одним из первых в советском гуманитарном познании обратил внимание на традиционные аграрные праздники русского народа и ритуальные практики крестьянства фольклорист и этнограф В.Я. Пропп[905]. В своей работе он доказывает логическую взаимосвязь церковных христианских праздников с языческими ритуалами и указывает на их двойственную природу. Исследовав многообразие жизненного пространства дореволюционного крестьянства, М.М. Громыко констатирует решающую роль праздничного действия в культурной и хозяйственной практике крестьян. В ее понимании, праздник – это особый вид народной культуры, вобравший в себя различные элементы художественного творчества и общественного сознания. И самое главное, праздник был нацелен на обновление и инициативную активность личности с сохранением традиционного начала[906]. Праздник в крестьянской среде был своеобразным ритуалом, отмечает В. Бердинских, и требовал тщательной и всесторонней подготовки: праздничной одежды, наведение порядка в доме, заготовки угощений и кушаний[907]. По мнению Р.К. Уразмановой, праздники оформляли наиболее важные моменты жизни крестьянской общины и всегда были связаны с коллективным трудом, отдыхом и общением[908]. В.Б. Безгин отмечает решающую роль православия в повседневной жизни русского крестьянства, а православные праздники, по его мнению, «являлись ориентирами, с которыми крестьяне соотносили все наиболее важные события своей жизни»[909].
Феномен советского массового праздника был проанализирован немецким историком М. Рольфом. В его понимании смысл нового «красного» праздничного календаря заключался в «демонстрации нового порядка вещей», а сам праздник становился важнейшим каналом коммуникации советского общества. По мнению М. Рольфа, только в послевоенное время советским праздникам удалось вытеснить из массового сознания традиционно-народный и религиозный компонент, являющийся основой праздничной культуры дореволюционной России[910].
Освобождение отечественной науки от господства марксистской идеологии и формирование плюрализма в общественном сознании привели к росту исследовательского интереса к проблемам повседневных практик различных групп советского социума. Праздничные практики советского крестьянства в работах данного периода освещаются фрагментарно, как иллюстрация к происходящим социальным трансформациям повседневности. В частности, И.Б. Орлов отмечает особый размах обрядового пьянства в советской деревне в годы «военного коммунизм» и нэпа[911]. По мнению Н.Б. Лебиной, антирелигиозная кампания большевистского руководства в первые послеоктябрьские годы была вызвана желанием снизить потребление алкогольной продукции населением, особенно в дни религиозно-церковных праздников[912]. Церковные торжества, как отмечает этот автор, придавали ритм приватной и публичной жизни советских граждан, и, несмотря на официальное провозглашение отделения церкви от государства, сами религиозные праздники продолжали играть существенную роль в общественной жизни довоенного советского общества[913].
900
Михайловский А.В. Немецкая и русская философия праздника. (Тема праздника в немецкой и русской философско-поэтической традиции. URL: http://old.bfrz.ru/ cgi-bin/load.cgi?p=news/rus_filos/michalovsky_2.htm
901
Буторина Л.О. Праздник как «диагноз» времени: к социально-философской постановке проблемы // Философия о знании и познании: актуальные проблемы. Материалы Всероссийской научной конференции. Ульяновск, 2010. С. 299-304.
903
Ефремова В.Н. Государственные праздники как инструменты символической политики в современной России: дис. . канд. полит. наук. М., 2014.
905
Пропп В.Я. Русские аграрные праздники: (Опыт историко-этнографического исследования). Л., 1963.
908
Уразманова Р.К. Обряды и праздники татар Поволжья и Урала (годовой цикл XIX – начала ХХ века). Казань: Дом печати, 2003. С. 10.
911
Орлов И.Б. Советская повседневность: исторический и социологический аспекты становления. М., 2008. С. 155.