Августина иногда называют создателем философии истории. Это утверждение не вполне справедливо. Августин действительно впервые создал синтетическую (на принципах и в категориях своего времени) теорию истории человечества, ориентированную в будущее больше, чем в прошлое. Не будучи систематизатором, как например, Фома Аквинский, он тем не менее с художественным изяществом возвел прочный остов духовного пространства средних веков, в котором философия истории органично вытекала из мировоззренческой концепции. Вместе с тем Августин, создавая свою доктрину, опирался на многовековой опыт христианской теологии и историографии, отталкиваясь от своеобразных историко-философских представлений языческих мыслителей, прежде всего неоплатоников, у которых извечная неустойчивость человеческого бытия была вписана в мировое целое как структурно упорядоченное множество. Человеческие деяния, добрые и злые, полезные или бесполезные, в их интерпретации представали как частные проявления упорядоченного движения космоса самого по себе, ибо человек был частицей этого космоса, в котором в конечном счете все есть настоящее и который лишен подлинного развития, а следовательно, и историзма. Для римлянина создать историю событий или явлений означало субстантивировать их в неизменном бытии «вечного города» (само это название органично вытекало из римского мировосприятия), универсализировать их, сделав «историей римской», т. е. в понимании римлян — историей всеобщей. Античные представления относительно истории нашли свое отрицание в христианстве, но отдельные достижения древних мыслителей были использованы им, образовав сплав с геологической диалектикой.
Для иудейско-христианской традиции характерно представление о мире как истории, о мире, движущемся во временном континууме, устремленном к высшей цели — спасению человека богом. Если в античном миросозерцании бытие человека пространственно и структурно определено, зафиксировано статуарно-пластически, то кристаллизующееся в Библии миросозерцание базируется на принципиально антистатуарной доктрине творения, которая находит свое полное логическое завершение у Фомы Аквинского, определявшего бога как «чистое действие».
Для христианина все люди странники, а их жизнь не что иное, как путь во времени, отмеченный вехами божественного благословения и обетования, движение, смысл которого свершится в будущем, когда осуществятся не только ветхозаветные, но и новозаветные пророчества. Само творение есть акт исторический, и не случайны многовековые споры, дошедшие до наших дней, прекратился ли акт творения или он продолжается и доныне. Христианский бог, действующий не изнутри (как у Платона), а извне мира, будучи трансцендентным и совершенным, реализуя свой предвечный план, создает новые и новые ситуации во времени, а затем, в сущности, реагирует на них различным образом. В своих отношениях с израильтянами, в явлении Христа и обещании будущей блаженной жизни праведникам он оказывается неразрывно спаянным с процессом истории, проходя вместе с человечеством путь развития во времени.
Соединение христианской теологии с историографией способствовало переходу последней на новую качественную ступень, слиянию эллинистически-римской хронологии с новым историзмом. В IV–V вв. появляются классические образцы христианской историографии, направленные не только на создание новой универсальной и типовой хронологии, но и на доказательство всеобщности и процессуального характера истории, вытекавших из необходимости обосновать изначальность христианства и непреложную истинность Откровения, сделать свою историческую схему респектабельной, органично влив в нее языческую историю. Из стремления доказать всеобщность истории спасения с неизбежностью следовала необходимость создания всеохватывающей философии истории. За решение этой насущной теоретической (и политической) задачи своего времени и взялся Аврелий Августин.
Основание, на котором базируется философия истории и все мировоззрение христианского теолога — идея единого всемогущего бога, стоящего над миром, сотворенным им. Этот абсолютно трансцендентный, не ограниченный никакими пределами, целостный, неизменный и вездесущий бог господствует над миром и правит им, ибо тот есть творение его, предоставляя всему сотворенному производить и направлять свои движения как бы самостоятельно. Бог, по Августину, является абсолютным истинным бытием, единственно сущим, целокупно объединяющим три ипостаси. Этим объясняется единство первопричины, первообраза (Логоса) и источника происхождения всякого несовершенного бытия. В такой интерпретации — исходный пункт разногласий между Августином и основателем неоплатонизма Плотином, который считал, что Единое представляет собой абсолютный первопринцип, находящийся выше бытия, подчиненного ему. Христианский бог прежде всего «сущий», т. е. тождественный чистому бытию, неизменному и вечному. Для Августина такое бытие есть сущность в абсолютном смысле , являющаяся совершенством и благом, высшим разумом, упорядочивающим все в движении к единой цели. Представление о боге как субстанции, не знающей никакого изменения, движения, действия, метафизически замыкается на проблему соотношения бытия и становления, неизменности и переменчивости, вечности и времени.
Исходным моментом движения, становления, времени является, согласно христианской доктрине, акт творения, которое, учитывая субстанциональность бога, но может быть ни эманацией, ни устроением материи, но является созданием мира по свободному волеизъявлению бога «из ничего». По убеждению Августина, внутри творческого акта бога не может быть никакой материи, ибо тогда пришлось бы допустить наряду с богом наличие другого бытия, иной субстанциональности и тем самым отринуть его всемогущество. Обращаясь к богу, автор «Исповеди» писал: «До твоего творения ничего не было, кроме тебя, и… все существующее зависит от твоего бытия» .
Творение было единомоментным актом, в котором были созданы все частные бытия, которые есть в настоящем и будут появляться в грядущем до окончания времен в соответствии с их «семенными логосами», т. е. своеобразными зародышевыми формами, которые развернутся во времени . Все формы сущего созданы богом и первоначально сосредоточены в нем, ибо он — первый образец всей действительности, а его премудрость есть абсолютная полнота знания, охватывающая все и во все проникающая. Августин отождествлял ветхозаветную премудрость с евангельским Логосом, божественным интеллектом, определяющим не только общую направленность и принципы существования всего в мире, но и индивидуальное бытие каждой вещи, единомоментно заключая в себе ее прошлое, настоящее и будущее, и тем самым устанавливая рациональную связь между богом и его творением.
Существование мира разворачивается во времени, поэтому Августину представляется чрезвычайно важным постичь его ускользающую тайну. Его рассуждения о времени поражают тонкостью философской аргументации и психологических мотивировок. Но вдаваясь в их детали, остановимся на аспектах августиновского понимания времени, наиболее значимых для философии истории.
Августин задает вопрос: «Что обыкновенно бывает у нас предметом разговора, как не время? И мы, конечно, понимаем, когда говорим о нем или слышим от других. Что же такое, еще раз повторяю, что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но, как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик. Между тем вполне сознаю, что если бы ничего не приходило, то не было бы прошедшего, и если бы ничего не проходило, то не было бы будущего, и если бы ничего не было действительно существующего, то не было бы и настоящего времени. Но в чем состоит сущность первых двух времен, т. е. прошедшего и будущего, когда и прошедшего уже нет и будущего еще нет? Что же касается настоящего, то если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не переходило бы из будущего в прошедшее, тогда оно не было бы временем, а было бы вечностью. А если настоящее остается действительным временем при том только условии, что через него переходит будущее в прошедшее, то как мы можем приписать ему действительную сущность, основывая ее на том, чего нет? Разве в том только отношении, что оно постоянно стремится к небытию, каждое мгновение переставая существовать?» Он отчасти опирается, отчасти отталкивается от философской традиции, берущей начало у Платона и утверждавшей, что вечность — это неподвижный образ времени, целостная жизнь в себе, постоянно данная и чуждая всякого движения. Вечность, по существу, есть предельное состояние, объединяющее в себе прошлое, настоящее и будущее, все времена, всю текучесть и изменчивость мира. Она есть мгновение, содержащее в себе все начала и концы, все моменты времени, все развитие, свернутое в одну точку и потому по самой своей сущности отрицающее развитие, движение и самое время. Такая «бурлящая» в себе самой вечность на деле абсолютно статична, неизменна, ибо непреобразуема. В результате все, что протекает во времени, тоже, в сущности, непреобразуемо, бесцельно, ненаправленно. Характерно, что вечность и время различаются качественно, а не количественно. Вечность есть начало, порождающее, определяющее время. Вечность — это покой, нулевая длительность, время — чистая длительность, дискретность, текучесть. Вечность есть цельность и совершенство, в ней и с ней ничего не может произойти, она — завершенность, самоудовлетворение, равновесие. Время — это отпадение от вечности, ее распад. Пребывая во времени, человек постоянно как бы подлежит вечности, ощущает ее давление. Поэтому у неоплатоников время не есть собственно история. Отпадая от вечности или совершая восхождение к ней путем духовного совершенствования, человек осуществляет необходимое, замкнутое, круговое движение, отрицающее развитие, являющееся одним из моментов логического становления «умной вечности».