Правила Поместных Соборов

Правило 123 (112)

Угодно было: всякому, кто скажет, что та же благодать Божия, которая подается нам через Иисуса Христа, Господа нашего, помогает нам только в том, чтобы не грешить, потому что через нее нам открывается и является познание грехов, с тем чтобы мы знали, к чему должно стремиться и от чего уклоняться, но помимо этого через нее нам не подается любви и силы к совершению того, что, как мы знаем, должно совершить, – да будет анафема. Ведь когда апостол говорит, что знание надмевает, а любовь назидает (1 Кор. 8:1), крайне нечестиво верить в то, что к надмению нашему у нас есть благодать Христова, а к созиданию нет, хотя и то и другое – дар Божий: и знание того, что должно делать, и любовь к тому, что должно делать, дабы при созидающей любви знание не могло надмевать. Ибо как написано от Бога: научает человека разумению (Пс. 93:10), так же написано и это: любовь от Бога (1 Ин. 4:7).

Толкование

Настоящим правилом Собор также анафематствует пелагиан и последователей Целестия, которые говорят, что благодать Божия помогает нам только в том, чтобы не грешить, поскольку благодаря ей мы познаем то, к чему нужно стремиться и что должно делать, т. е. добро, и то, чего нужно избегать, т. е. зло, но вместе с тем не дарует нам любовь и силу к исполнению того добра, которое мы познали. Ведь и то и другое равно дары Божии: и знание, и любовь, потому что о знании говорит Давид: научает человека разумению, а о любви – возлюбленный ученик: любовь от Бога. Ведь иначе нечестиво верить в то, что благодать Божия дарует нам знание, которое, если оно одно, по словам Павла, кичит, т. е. вызывает самомнение, но вместе с тем не дарует любви, которая созидает и дает нам силу творить добро. Поэтому как знание того, что должно делать, так и любовь к тому, что должно делать, равным образом дар Божественной благодати. Знание дается уму, а любовь – воле, этим двум первым и главным силам души.

Правило 124 (113)

Угодно было: всякому, кто скажет, что благодать оправдания даруется нам с тем, чтобы то, что мы можем совершать с помощью самовластия, с помощью благодати мы исполняли с большей легкостью, как будто если бы благодать и не подавалась, то мы хотя и не с легкостью, но все же могли бы и без нее исполнить Божественные заповеди, – да будет анафема. Ведь когда Господь говорил о плодах заповедей, то не сказал: без Меня можете делать с трудом, но сказал: без Меня не можете делать ничего (Ин. 15:5).

(Карфаг. 120–123, 125–127.)

Толкование

И это правило анафематствует пелагиан и целестиан за следующее их мнение: поскольку Бог сотворил нас самовластными [[302]], то пусть и не с легкостью, а с трудом, но всё же мы можем исполнить заповеди и без Божественной благодати, с помощью же Божественной благодати мы можем исполнить их [[303]] с большей легкостью. Ведь Господь, беседуя о Божественных заповедях, не сказал: «Без Меня можете исполнять их с трудом», но сказал прямо: Без Меня не можете делать ничего, ни с легкостью, ни с трудом. Значит, все зависит от Божественной благодати, и без нее мы ничего не можем исполнить [[304]].

Правило 125 (114)

Угодно было: всякому, кто сочтет и скажет, что слова святого апостола Иоанна если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас (1 Ин. 1:8) надо понимать таким образом: мы не должны говорить «в нас нет греха» по смирению, а не потому, что это истинно так, – да будет анафема. Ведь апостол продолжает и прибавляет следующее: Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды (1 Ин. 1:9). Здесь совершенно ясно показано, что это говорится не только по смирению, но и по истине. Ведь апостол мог бы сказать: Если говорим, что не имеем греха, себя возносим и смирения нет в нас, но сказав обманываем самих себя, и истины нет в нас, он ясно показал: тот, кто говорит, что в нем нет греха, не говорит истины, но лжет.

(Карфаг. 120–124, 126, 127.)

Толкование

Взгляды пелагиан в чем-то совпадали со взглядами мессалиан [[305]] (и те и другие начало спасения полагали главным образом не в Божественной благодати, а в человеческой силе). Мессалиане в своем зломудрии считали, что Святой Дух, приходя к человеку чувственным и видимым образом, освобождает его от страстей, так что человеку уже не нужно соблюдать постов или совершать другие богоугодные подвиги. Так и пелагиане, рассуждая точно так же, говорили, что святые произносят слова Иоанна «если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя и не говорим истины» не потому, что так оно и есть (ведь освободившись с помощью Святого Духа от страстей, впредь святые уже безгрешны и согрешить не могут), но исключительно из смирения. Поэтому настоящее правило предает анафеме говорящих так, поскольку они превратно толкуют это изречение. Ведь сам Иоанн дальше говорит, что если мы исповедуем наши грехи, то верен и праведен Господь, Который простит наши грехи и очистит нас от всякой неправды. Из этих слов явствует, что святые произносят это выражение не из смирения, а по истине. В самом деле, апостол мог сказать: «Если мы говорим, что не имеем греха, то возносимся и нет в нас смирения». А не говоря этого, он показывает, что утверждающий, будто мы не имеем греха, не говорит истины, но лжет. [306]

302

Многие наши новейшие богословы и метафизики, не знаю каким образом и по какой причине, неправильно говорят о понятии самовластия, но одни из них дают такое определение: самовластие есть некая разумная сила, благодаря которой душа самовластно стремится к добру и злу; а другие такое: самовластие есть свобода души, и благодаря этой свободе душа равным образом желает как добра, так и зла. Очевидно, что определения эти неверны. Ведь если самовластие – это такая сила, благодаря которой человек стремится к добру и злу, то, во-первых, эта сила ко злу не является и не называется в собственном смысле силой. Скорее, это бессилие, немощь и недостаток (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. Гл. 4), {Dion. Areop. De divin. nomin. IV, 35 // PG 3, 736А.} потому что душа силы ко злу не получала. Во зло она впадает от бессилия, немощи и отсутствия сил к пребыванию в добре. Эта сила ко злу не может также считаться и разумной, вернее сказать, она неразумна и безрассудна, потому что, согласно тому же Ареопагиту (там же), зло происходит от неразумия. Во-вторых, если бы человек получил такую силу ко злу, следовательно, Бог, давший ее, стал бы виновником зла, а человек, пользующийся такой силой, оказался бы невиновным. И как же виновный в этом Бог наказывает, а невиновный человек, произволяющий на зло, терпит наказание?! Ведь это несправедливо. В-третьих, если бы такая сила ко злу была дарована душе по природе, то она скорее должна была бы созидать, а не губить душу, которая пользуется ею. В-четвертых, зло принимается за сущее наравне с добром, а это нелепо. И в-пятых, само зло, которое, как предполагается, есть цель душевной силы произволения, должно было бы, подобно цели благой, не губить, а совершенствовать стремящуюся к нему душу. Однако все это нелепость, хула и ересь. Значит, и приведенные выше определения, из которых все это вытекает, неверны. Те же самые нелепые выводы сопровождают и мнение тех, которые утверждают, что самовластие – это свобода души, благодаря которой она равным образом желает как добра, так и зла. Ведь Бог, Сама Благость, отнюдь не давал никогда человеку свободы устремляться ко злу! Прочь такую мысль! Ибо Дух Святой говорит: Никому не заповедал Он поступать нечестиво и никому не дал позволения грешить (Сир. 15:20).

Истина, наконец, такова. Бог, единый благой, а лучше сказать, Сама Благость, и человека сотворил благим. Однако Он не хотел принуждать его к добру (поскольку благому это не свойственно), но сотворил его самовластным, по Своему подобию (ведь и Сам Он самовластен), т. е. даровал человеку природную способность разумного стремления (как говорит божественный Максим в диспуте с Пирром), {PG 91, 293B.} чтобы с помощью ее он устремлялся к добру не принудительно и насильно, но самовластно и добровольно, и к добру его влек как врожденный разум, цель которого – истина, так и врожденная воля, цель которой – благо, как говорит Аристотель: «Благо есть то, к чему все стремится». {Arist. EN I, 1 // TLG 86/10, 1094а, 3.} Возможно, Сирах имел в виду то же самое, говоря: Он от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его (Сир. 15:14), т. е. позволил и ему самовластно по собственному побуждению желать доброго, чтобы и воздаяние ему было больше и добро считалось его собственным, «чтобы, – по словам Григория Богослова, – добро принадлежало сделавшему выбор не меньше, чем Подавшему семена». {Greg. Nazianz. Or. 45. 8 // PG 36, 632C.} Бог настолько далек от того, чтобы дать человеку самовластную силу или свободу стремиться ко злу, что даже дал ему заповедь, предохраняющую от стремления ко злу, и пригрозил смертью за такое стремление.

Из всего сказанного следует, что Бог сотворил человека самовластным, однако для того, чтобы он устремлялся только к благу, а не равно и к благу, и к злу, и что человек обладает силой и свободой творить только добрые дела, а не дурные. Объясняя именно это, апостол говорил: Созданы на добрые дела (а не и на злые тоже), которые Бог предназначил нам исполнять (Еф. 2:10). Если же кто-нибудь будет ссылаться на слова Сираха (или других каких-нибудь отцов): Он предложил тебе огонь и воду: на что хочешь, прострешь руку твою и Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему (Сир. 15:16–17), в которых, как может показаться, мудрец предполагает, что существует некая сила воли, стоящая между добром и злом, благодаря которой человек склоняется к добру и ко злу, то мы отвечаем следующим образом. Во-первых, говорит он это о том состоянии человека, в какое он сам себя привел после падения: желает то добра, то зла, а не о том состоянии, в каком человека создал и хочет видеть Бог. Во-вторых, сам Сирах, который сначала говорит так, в конце той же главы, как бы поправляя сказанное, заключает волю только в благе, а не и во зле тоже и говорит, что Бог не давал никому заповеди быть нечестивым и разрешения и свободы грешить: Никому не заповедал Он поступать нечестиво и никому не дал позволения грешить (там же). {Сир. 15:20.}

303

Того же мнения держались и полупелагиане, которые от пелагиан отличались следующим: пелагиане считали, что все наше спасение зависит от нашего самовластия, а полупелагиане говорили, что начало нашего спасения зависит от самовластия, однако впоследствии необходима и благодать, но необходимости в предварительной благодати нет, разве только в отдельных случаях. Но и это мнение опровергается как настоящим правилом, так и Писанием. Апостол, например, говорит, что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению (Флп. 2:13). И еще: Не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога (2 Кор. 3:5). Ссылаясь на последнее изречение, Августин в полемике с полупелагианами (Книга о предопределении святых. Гл. 2) говорит: «Пусть хорошенько вникнут в эти слова те, кто считает, что от нас зависит начало веры, а от Бога – ее полнота. Кто не знает, что сперва – размышление, а потом – вера?» Так что, согласно тому же Августину (Книга на Иоанна), «человек содействует действующему в нем Христу в вечном спасении и оправдании». И Соломон также сказал: ...и желание (мое) уготовляется от Господа. {Притч. 8:35.}

304

Поскольку в предыдущих правилах упоминались разные виды благодати, мы решили дать о них некоторые общие сведения. Для этого, оставив в стороне различные виды благодати, выделяемые схоластиками, мы назовем общие и признаваемые всеми богословами. Иная благодать называется предваряющей и просвещающей. Она подается всем людям без содействия самовластия: она предшествует ему, для того чтобы человек свободно согласился с истинностью Божественных повелений. Об этой предваряющей благодати говорит Феофилакт Болгарский в толковании стиха И не будет учить каждый ближнего своего, говоря: познай Господа (Евр. 8:11): «Так как Бог обожил нашу природу через восприятие, то Он и возжег в душах всех свет истинного богопознания, и благодатью была как бы вложена в человеческую природу некоторая способность к познанию истинного Бога». {Theoph. Bulg. In Hebr. 8, 11 // PG 125, 296AB.} Иная благодать называется благодатью укрепляющей. Она укрепляет человеческую волю в любви ко благу, не принуждая, но с приятностью склоняя ее. Иная – содействующая, которая содействует делателю добра в том, чтобы доброе дело привести к результату и завершению. Иная называется поддерживающей и оправдывающей. Она способствует тому, что человек пребывает во благе до конца, и подается только предопределенным. Иная называется постоянной и усвоенной вследствие навыка. Она напечатлевается глубоко в человеке, пребывая в нем и тогда, когда он творит добро, и тогда, когда он его не творит. Она также подается только предопределенным и в Святом Писании называется Божественной любовью, обручением и даром, а у Василия в книге «О Святом Духе» (гл. 26) {Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 26. 61 // PG 32, 180C.} и у Кирилла Александрийского (Толкование на Исаию. Кн. 4) уподобляется художеству, которое всегда присуще мастеру вследствие навыка, но проявляется в действии не всегда и не беспрерывно.

Итак, первые три вида благодати, т. е. предваряющая, укрепляющая и содействующая, подаются и тем, кто какое-то время пребывает в добродетели и благодати, но потом может отпасть и подвергнуться мукам. Последние же два вида, поддерживающая и постоянная, даруются только предопределенным, чье самовластие твердо стоит во благе и добродетели, поэтому только эти два вида запечатлевают предопределение и называются делами и результатами предопределения в собственном смысле. Три первые вида именуются делами предопределения в несобственном смысле, поскольку облегчают спасение спасающемуся (изложено по богословскому сочинению Корессия).

305

Поэтому III Собор вместе с целестианами и пелагианами низложил также энтусиастов и евхитов, т. е. мессалиан. Смотри Досифея, с. 278, а также деяния III Всел.

306

Обрати внимание на то, что правило здесь имеет в виду грехи не смертные (потому что если святые совершают их, то перестают быть святыми), а извинительные, которые не губят любви к Богу и к ближнему и не превращают человека во врага Божия, подлежащего вечной смерти. Грехам извинительным подвержены даже святые (за исключением Христа и Богородицы), оставаясь при этом святыми. Такими грехами, согласно Корессию и Хрисанфу, являются: праздное слово, начальное движение гнева или вожделения, ложь, сказанная в шутку, и т. п. Ведь один Бог вполне неподвижен на зло, ангелы же и святые, если они совершенны, не совершенно неподвижны на зло, но неудобоподвижны. И особенно святые, поскольку они облечены в тела и терпят брань со стороны врага, могут обратиться ко злу легче, чем ангелы.