Интересен анализ Гурвичем философии М. Хайдеггера, в которой русский ученый видит завершение основной, по его мнению, философской тенденции, наличествующей в Германии: стремления к синтезу принципов феноменологии и посткантианского идеализма. «Что особенно поражает при более внимательном изучении мысли Хайдеггера, так это наличие, наряду с его “темпоральным экзистенциализмом” двух черт: сильно подчеркнутого иррационализма и не менее сильной тенденции к диалектике. Синтез иррационализма и диалектики, основанный на феноменологии бытия, есть его цель»[306]. Гурвич переформулирует основной смысл «экзистенциального идеализма» Хайдеггера, представляя его в качестве «идеал-реалистической диалектики, к которой присоединяется диалектика истины»[307]. Также как и в интерпретации философии Фихте, Гурвич пытается приблизить проблематику, которой занимался немецкий мыслитель, к проблемам, актуальным для русского философского дискурса той эпохи[308].
С учетом принципов, лежащих в основе социальной концепции молодого Гурвича, вполне естественно, что абстрактному теоретизированию он предпочитал теории таких феноменологов, как Шелер и Гуссерль, которые предлагали подход, внешне соединяющий анализ психосоциальных феноменов с построением теоретических схем. С этой точки зрения Гурвич мог найти в феноменологии хорошо обоснованную, но еще не до конца сформированную гносеологическую теорию, которая оставляла мыслителю свободу конструирования на ее основе своих социологических и правовых воззрений. Гурвичу понадобилось два десятка лет, чтобы исследовать те трудности, которые таила феноменология и осознание которых подготовило его к преодолению данной философской концепции.
В своих послевоенных работах ученый приходит к выводу о том, что феноменология недостаточно соответствует его представлениям о необходимости синтеза идеального и позитивного опыта, опыта коллективного и индивидуального в рамках разрабатываемой им идеал-реалистической концепции общества. «Сознание всегда есть сознание чего-то», – утверждает Гурвич в духе идей Гуссерля, – и поэтому оно всегда открыто для коммуникации с другими сознаниями. Такая коммуникация и создает коллективное сознание, в определенный момент времени имеющее вполне конкретные векторы движения. Однако в рамках традиционной феноменологической концепции коллективный социальный опыт возможен на основе априорно заданных символов, что опять-таки ведет к абстрактному идеализму, как доказывает Гурвич. Мыслитель, напротив, считает возможным постулировать априорность коллективного опыта по отношению к проявлениям такого опыта, к которым Гурвич относит символы, знаки, идеи. Иными словами, социальные символы и знаки (в том числе языковые структуры и знаки) должны сначала сами быть сконструированы в процессе общения, в рамках «длящихся смысловых структур», и лишь после этого они смогут порождать новые формы общения[309].
Критикуя абсолютизацию значения символической составляющей социального общения в феноменологии, Гурвич возражает и против герменевтической концепции В. Дильтея, упрекая ее в номинализме и рационализме[310] и указывая на то, что кажущийся имманентным смысл языкового общения на самом деле создается только в процессе общения и не может быть первичным по отношению к этому процессу. Не имеют такого значения и языковые структуры, которые создаются уже на основе имеющихся в обществе форм социабельности[311]. Смысловые структуры общества мыслятся не как безусловная, вневременная взаимосвязь значимого и означаемого, а как зависимая от временных перспектив социума дисконтинуальная диалектика[312], где связь значимого и означаемого может варьироваться[313].
Можно согласиться с отдельными замечаниями, высказанными Гурвичем по отношению к ряду элементов феноменологии, но его критика все же кажется основанной скорее на субъективном восприятии некоторых аспектов учения Гуссерля и Шелера, чем на полном переосмыслении всей феноменологической концепции. Несомненно, что в разработке методологии научного исследования права и общества мыслитель подвергся сильному влиянию феноменологии
308
Эта попытка подверглась не совсем справедливой критике со стороны Н. А. Бердяева и Н. О. Лосского. См.:
310
См.:
311
См.:
312
См.: