Автор отмечает, что христианское обетование бессмертного блаженного бытия чуждо для буддистского мышления, поскольку буддизм, отождествив личное бытие со страданием, вечное существование воспринимает как вечное зло.
Наконец, относительно нравственного учения ламаизма о. Иоанн говорит, что оно убедительнее всего подтверждает, что понятие всеблагого и всемогущего Творца представляет чужеродное внесение в буддизм. Если в христианстве первейшей обязанностью и мотивом действий является любовь к Богу, и уже как подтверждение ее важна любовь к ближним, то «в ламаистском нравоучении мы видим обратное. В нем нет совершенно никаких обязанностей по отношению к Ади-Будде», а «обязанности по отношению к ближним… являются лишь средствами для достижения бесстрастия, не имеющими собственной ценности. На первое место здесь выдвигаются обязанности человека к самому себе. Все, что ни делает ламаист, он должен делать для самого себя, ради собственной пользы и выгоды. Следовательно, высшим мотивом нравственной деятельности для ламаиста служит эгоизм, а отсюда и все предписываемые добродетели, хотя и созвучны христианским, тем не менее, получают существенно иную окраску» (С. 50).
Для подтверждения этой мысли о. Иоанн рассматривает заповедь о любви к врагам. Для христианина это путь уподобления Христу, а для буддиста это лишь средство для погашения ненависти как отрицательной зависимости от врагов. Поэтому различен и характер отношения – в любви христианина сильно активное начало и самопожертвование, а любовь буддиста это пассивное «благорасположение и сострадание ко всем живым существам», движимое соображением собственной выгоды. В силу этого буддизм не знает как положительных категорий праведного гнева или похвальной ревности, когда человек вступается за обижаемого человека или за оскорбляемую святыню.
В завершении книги о. Иоанн приводит пространную цитату из С. Келлога о несовместимости христианства и буддизма, которые противоположны по своим целями, и если христианство ведет человека к Богу, в Котором одном спасение, то «столь восхваляемая некоторыми «великая» религия Востока ведет людей не к спасению, не к светлым обителям Отца Небесного, а к погибели, к мраку безнадежного греха и фатального отчуждения от Бога» (С. 52).
Можно сказать, что отец Иоанн Попов – первый православный апологет, который создал труд в области сравнительного религиоведения, сочетающий систематичность изложения, основательное знание материала, и глубокое понимание мировоззрения и мироощущения буддиста.
Иеромонах Мефодий (Львовский)
Иеромонах Мефодий (Львовский Н.В., 1863 – ?), выпускник Казанской Духовной Академии, на протяжении многих лет был миссионером среди калмыков. В библиотеке Петербургского университета доныне хранится составленный им рукописный калмыцко-русский словарь48. Личное общение с буддистами, а также знакомство с их сочинениями на монгольском языке стали для него источниками познаний об этой религии. Разумеется, это было знакомство именно с тибетской версией буддизма, называвшейся в то время ламаизмом.
Среди его сочинений о буддизме стоит упомянуть, прежде всего, сборник «Буддийское мировоззрение или ламаизм и обличение его», изданный в Санкт-Петербурге в 1902 году. В этом сборнике помещены как научные изыскания о. Мефодия, так и миссионерско-полемические. К первым можно отнести расположенный на страницах с 5 по 36 его перевод с монгольского языка «шастры под названием «тонилхуйн-чимек» (спасения украшение), в которой содержится буддийское мировоззрение, как догматическое, так и нравственное» (С. 4), а также статья «Калмыцкие хурулы» (стр. 111–146), в которой автор подробно описывает внешний вид и внутреннее устройство буддистских святилищ, равно как иконографию, ритуальные музыкальные инструменты и порядок жертвоприношений и служб.
Близка по характеру к этим работам статья «Буддийское мировоззрение». Она выглядит незаконченной – в ней автор дает очерк далеко не всех положений буддийского мировоззрения, по сути рассматривая лишь отношение буддистов к миру, – но зато данная тема освещена довольно полно и демонстрирует глубокое понимание вопроса.
В частности, о. Мефодий отмечает, что тогда как для большинства людей важен вопрос о происхождении, т.е. начале мира, буддизм является исключением. В нем «развивается учение о периодическом разрушении миров и новом их обновлении. «Существа и миры от вечности находятся в круговращении возобновления и разрушения», говорит буддийский катехизис. В этой краткой формуле заключена вся суть буддийского учения о мирах. Главная его цель – засвидетельствовать неустойчивость всего существующего, показать отсутствие в вещах всякой субстанциональности и вечности. В буддизме нет ни бога, ни духа, ни материи, как первоосновы мира. Они чужды буддизму, потому что вносили бы разлад во все буддийское мировоззрение… Если что и есть вечного [для буддиста], то это только само мировращение… в процессе и прогрессе бывания, в связи причин и следствий» (С. 37).«Поэтому если мы спросим буддиста, откуда явился мир, то он ответит: «из более раннего погибшего мира»… Тысяча тысяч миров, говорит он, являются и исчезают… так что более ранний мир всегда носит в себе зародыш более позднего, подобно тому, как в яйце зародыш птицы» (С. 38).