В качестве подтверждения Кураев цитирует: «Только страдание существует, но нет страдающего» (Висуддхимага, 513), а также приводит слова буддистского автора: «Поскольку нет ни движения, ни идущего по Пути, то „путь“ – не более чем символическое выражение… Поскольку нет от чего отрекаться и некому отрекаться, то „бытие в мире“ – не более чем символическое выражение»118.
Отсюда автор делает вывод: «никакое «люби ближнего как самого себя» здесь невозможно... Любить некому и некого. Герман Ольденберг, крупнейший специалист по индийской культуре, замечает, что европейский пропагандист буддизма Тэн слишком переиначил буддизм в соответствии с европейскими ценностями. Буддийское «милосердие» совершенно иное: это не милосердие к чужому страданию, а забота о собственном спасении; «холодом веет от этого сострадания, а не той любовью и теплом, о которых говорит Тэн»119 (С. 725). О. Андрей напоминает, что если на первых стадиях совершенствования буддисту предписывается совершать поступки милосердия и желать добра другим существам, то впоследствии он должен прийти к тому, чтобы «перестать отличать добродетель от порока, доблестное от постыдного, добро от зла... на вершине мир людей должен исчезнуть и не должен вызывать никаких эмоций – в том числе и чувства сострадания» (С. 727).
На основании этого Кураев считает, что идеал бодхисаттвы, отказывающегося от вхождения в нирвану ради спасения других существ, вступает в противоречие с буддистской метафизикой и приводит высказывание Дэви Неел об этом.
Автор отмечает отличие буддистского понимания любви от христианского: если христианин «любит другого, ибо ценит в нем реальный отблеск Бога», то «буддист призван дружелюбно относиться к «человеку» именно потому, что того просто не существует, а сердиться на пустое место значит лишь утяжелять свою карму... Знаменитая терпимость буддизма исходит не из обилия любви, а из нежелания вызывать душевное волнение излишними философскими дискуссиями. Нет спорящих. И не о чем спорить» (С. 730).
Много внимания д. Андрей уделяет изложению и обоснованию тезиса о том, что буддизм не учит о переселении душ, так как отрицает собственно личное, неумирающее «я» человека. Он понимает причины появления такого учения в буддизме: «Будда отстаивает этот тезис с целью радикального разрушения эгоизма: нет во мне ничего такого, что могло бы послужить основой для эгоцентризма. Но не слишком ли радикальное он прописывает лекарство?» (С. 736).
Затем о. Андрей подробно рассматривает понятие сансары. Он пишет: «Будда признается, что избрал свой путь – «из страха перед рождением, болезнью, старостью и смертью. Родиться в мир и непрерывно изменяться, чтобы испытать последнюю разлуку в смерти, чтоб умирать и снова возрождаться! Нет!»... Именно идея реинкарнации, навязанная Будде индийской традицией, породила его ненависть к жизни и отказ от всякого участия в ней» (С. 752).
Несколько отступая в сторону, д. Андрей указывает на приниженное положение женщины, которое просматривается в канонических книгах буддизма. «В джатаке «О заклинании тоски» есть следующее назидание: «Брат мой, ведь женщины – сластолюбивы, бездумны, подвержены пороку, в роду людском они – низшие. Как ты можешь испытывать любовную тоску по женщине, этому сосуду скверны?»120... Однажды, чтобы убедить сомневающихся в правоте своего тезиса о том, что всякая женщина не более чем скверна, Будда провоцирует свою собственную мать (в том перевоплощении) на убийство его самого... В другом перевоплощении – будучи царем Бенареса, Будда послал своего придворного плута сокрушить добродетель жены жреца, которая хранила верность мужу, – конечно же, ради подтверждения своей спасительной проповеди: «женщин нельзя удержать от соблазна»121. Кто в состоянии представить, чтобы подобные легенды слагались вокруг имени Христа?» (Сс. 758–759). Протод. Андрей пишет это в качестве возражения теософскому мифу о высоком положении женщины в буддизме, но затронутая им тема находит параллели и с современной критикой буддизма со стороны защитников прав женщин122.
Апологет выражает убежденность в том, что к холодному буддистскому учению сердечное народное чувство стало примешивать и добавлять живое отношение, связанное с любовью к другим существам и к миру. Он считает, что «и сегодня люди, увлеченные в «паломничество на Восток», незаметно для самих себя, «контрабандой» проносят в себе огромное количество «христианских предрассудков», и проецируют в восточные афоризмы то, любовь к чему привила им христианская культура» (С. 761).
118
Дагпо Лхадже Гамбопа. Драгоценные четки. Цит. по: Дэви Неел А. Посвящение и посвященные в Тибете. СПб., 1994. С. 196.
122
Подробнее см.: Keyes Ch.F. Mother or Mistress but Never a Monk: Buddhist Notions of Female Gender in Rural Tailand // American Ethnologist. Vol. 11, № 2, 1984. Pp. 223–241; Peach L.J. Buddhism and Human Rights in the Tai Sex Trade // Religious Fundamentalisms and the Human Rights of Women. 2001. Pp. 219–220; Campbell J. Traveller in Space: Gender, Identity and Tibetan Buddhism. 2002.