Здесь критика подводит незнание христианской терминологии. В частности, термин «похоть» означает все вообще нечистые желания (см.: Ин.8:44, Иак.1:14–15, 1Ин.2:16). «Похоть есть желание: но не всякое желание есть похоть. Похоть есть как бы хотение после хотения, желание простертое далее пределов естественного желания, страстное, не управленное законом, порядком, и умеренностью. Похоть плотская собственно есть беспорядочное желание плотских, чувственных удовольствий, в противоположность воздержанию, трезвости, целомудрию»165; «похоть плотская есть то же, что живущий в нас грех»166. То, что понимает Загуменнов под похотью, называется блудной похотью, но и она обозначает вообще все возможные виды блудного греха, а не «отношение к женщине».
Аскетическая борьба православных подвижников направлена против греховной страсти, а не против женщины или даже образа женщины. «Ум [человека], который любит Бога, сражается не против вещей или мыслей о них, но против страстей, связанных с этими мыслями. То есть, он борется не против [какой-либо] женщины, не против обидевшего, и не против образов их [появляющихся в уме], но против страстей, сопряженных с этими образами»167. Поэтому в христианской аскетической письменности можно встретить такие примеры: «прежде я имел жену в страсти тленного похотения, а теперь имею ее же в чести освящения и в истинной любви Христовой. Женщина – одна и та же, а достоинство любви возросло во сто раз»168.
Следует признать удачным контраргумент критика, в котором он приводит цитату из прп. Ефрема Сирина в подтверждение мысли о том, что в христианской аскетике тоже высказывалось в качестве возможного способа борьбы с блудной страстью к женщине осознание того, что вожделенное тело состоит из элементов, каждый из которых отнюдь не вожделенен. Правда, критик умалчивает о том, что прп. Ефрем приводит это лишь как один из возможных способов борьбы и притом на последнем месте после прочих. В христианстве этому методу никогда не придавалось такого значения, какое мы видим в буддистских текстах, – например, в «Бхараджваджа сутте», где главной и единственной причиной того, «почему молодые монахи… не наигравшись с чувственными наслаждениями, тем не менее, ведут целомудренное житие» Будда называет именно то, что им предписано: «рассматривайте это самое тело от пят до макушки головы, обтянутое кожей, полное разного рода нечистот» и далее подробно описывается, из каких именно.
В целом текст Загуменнова написан с таким градусом эмоциональности, какой вряд ли можно признать уместным для серьезного обсуждения. Своего оппонента буддистский критик называет «фундаменталистом» и «крестоносцем», о написанном им отзывается как о «злопыхательстве», «чепухе» и «изобилии абсурда», уверяет, что Кураев «страстно жаждет… стереть буддизм с лица земли» и даже утрирует его позицию до лозунга «бей буддизм, спасай Россию!» В заключении критик предполагает, что протодиакону Андрею Кураеву «грозит перерождение в виде большой дворовой собаки, непрерывно лающей на прохожих».
В таком же стиле написаны и отзывы Ивана Арсеньева. Как и другие критики, он отмечает, что Кураев черпает некоторые сведения о буддизме из теософской литературы, а также то, что в целом среди его источников не достает ссылок на первоисточники.
Что интересно, все критики, указывавшие на это – и Терентьев, и Загуменнов, и Арсеньев, – в своих опровержениях не приводят вообще ни одной цитаты ни из канонических текстов, ни из трудов авторитетных буддологов. Опровержения строятся по схеме: Кураев говорит то-то, а «на самом деле» это не так. Предполагается, что читатель должен на слово верить критикам. Возможно, это следствие убежденности «русских буддистов» в том, что сложившееся у них представление о буддизме – это истина в последней инстанции, которая не требует обоснования.