Соединение с Непознаваемым, выход из себя не есть для Паламы интеллектуально–философский прием: его Бог — не «Бог философов», а, по словам Паскаля, «Бог Авраама, Исаака и Иакова», т. е. Бог, открывающийся человеку как Личность и любящий его. От человека Он ждет ответной любви. Хорошо выразил эти отношения Бога и человека преп. Симеон Новый Богослов, которого Палама считает одним из великих учителей исихастского движения [ [45]]:
| Созерцать, любить Нетварность |
| Отрешиться совершенно |
| От всего, что возникает |
| И тотчас же исчезает, |
| И умом соединиться |
| С Безначальным, Бесконечным, |
| И Нетварным и Незримым. |
| Вот любви и суть и сила [ [46]]. |
В опыте соединения с Богом «отрицательное» богословие утверждает совершенную исключительность, единственность и несравнимость той формы восприятия, которую обретает «человек во Христе». Но само это восприятие — не опыт «отрицания», а положительная и личная встреча с Богом [ [47]]. Отрицательное богословие только показывает, что восприятие Божественной жизни не сводимо ни к рассудочному знанию, ни к чувственному видению, ни к эмоции, потому что Предмет восприятия не подлежит ни рассудку, ни области чувств. Но тем не менее в восприятии Божественной реальности весь человек — дух, душа, рассудок и тело — активно участвуют. Духовное зрение, обретаемое человеком «во Христе», не есть просто «шестое чувство», но всеобъемлющее преображение человека, при котором все его духовные и телесные силы открываются общению с Богом.
Именно это учение о богообщении является главным основанием критики варлаамизма на всем протяжении «Триад».
В «Триадах» I, 1 и II, 1 мысль Паламы направлена на опровержение идеи о том, что «приобретение светской мудрости» есть условие богообщения, как будто «новая жизнь во Христи» может быть поставлена в зависимость от достижений интеллекта. В «Триадах» I, 2 и II, 2 утверждается возможность и желательность преображения не только души, но и тела и опровергается интеллектуальный «платонизирующий» спиритуализм Варлаама, во имя которого он отвергал психо–соматические приемы монахов–исихастов при молитве. «Триады» I, 3 и II,3 посвящены учению об обожении человека.
Многие исследователи паламитского богословия — особенно западные — подходят к унаследованному от древних отцов учению об обожении человека и к неизбежно вытекающему из него различению между Божественной сущностью (ousia) и нетварными Божественными «действиями», или энергиями (energeiai) как к философским понятиям, подлежащим тому же истолкованию, что и сходные понятия в философии неоплатонизма. Такой подход к мысли Паламы приводит к утверждению превосходства западных схоластических систем Средневековья над паламизмом [ [48]].
В третьей «Триаде» учение о сущности и энергиях уже вполне ясно определено, хотя оно получит и дальнейшее развитие в более поздних писаниях Паламы, направленных против Акиндина и Никифора Григоры.
Абсолютная трансцендентность Бога как Творца, как Единого Сущего, выражаемая в утверждении, что Его сущность непознаваема даже для ангелов, а тем более — для человеческого ума, не может, по мысли Паламы, служить препятствием для Божественной любви, явленной в акте творения, а затем — в величайшей тайне Боговоплощения. Не изменяясь в «сущности». Бог полагает вне Себя иное бытие, тварный мир, а затем, для спасения этого мира, Сам воспринимает человеческую природу, то есть лично, или «ипостасно», становится тем, чем раньше не был — человеком, оставаясь при этом непознаваемым и трансцендентным Богом. Благая весть христианства как раз и состоит в том, что Бог не остался в области трансцендентной, не ограничил Себя небом, а сошел на землю в образе Человека, сделался доступным людям, которые изначально, с момента их сотворения были предметом Его любви.
Св. Григорий Палама очень ясно пишет о том, что Бог ветхозаветного и новозаветного Откровения не есть философское понятие, хотя бы и самое высокое, являющееся объектом рассудочной мысли и доказательства. Он не есть «совершенство», «полнота», «недвижимая простота» и т. д., а действующий, живой Бог [ [49]]. Он — не сущность, а Сущий [ [50]]. В этом смысле богословие Паламы возможно рассматривать как экзистенциальное: опыт Божественной жизни, видения Бога, возможность богообщения, то есть ответной любви, при которой человек тоже «выходит из себя», превосходя ограниченность своей природы, чтобы найти единство с Богом, являются фактами, предшествующими системе понятий, благодаря которым религиозный опыт может получить словесное выражение.
46
Гимн XVII, ст. 400–407. — Изд. J.Koder. — Sources chretiennes. — №174., — P. 41–43; русск, перевод С.С. Аверинцева: Памятники византийской литературы IX–XIV веков. — М., 1969. — С. 131.
48
Наиболее известными критиками паламизма — среди католиков — были D.Jugie (см., например: Theologia dogmatica christianorum orientalium, 1. — Paris, 1926. — P. 436–451; II. — Paris, 1933. — P. 47–183) и S.Guichardan (см. Le probleme de la simplicite divine en Orient et en Occident du XIV et XV siecles: Gregoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios. — Lion, 1933). Появление на Западе трудов нескольких православных богословов (архиеп. Василия Кривошеина, В.Лосского, архим. Киприана Керна и автора настоящих строк) привело к более серьезному отношению к паламизму во многих западных кругах (см., например: Ch. Joumet. Palamisme et thomisme. A propos d'un livre recent. — Revue thomiste, 60. — 1960. — P. 430–452; и особенно: A. de Halleux. Palamisme et scholastique. — Revue theologique de Louvain. — P. 409–422). Правда, старая философско–схоластическая критика паламизма была — довольно неожиданно — возобновлена в журнале «Istina», занимающемся проблемами экуменизма и посвятившем целый номер антипаламитской полемике (1974. — № 3, статьи Hourdet, Garrigues, Nadal, Le Guillou и неподписанная передовица). В академическом журнале Св. Владимирской академии (Нью–Йорк) появились и православные реакции на возобновившийся спор, затрагивающий самое существо понятия христианского богообщения (статьи проф. G.Barrois и греческого богослова Х.Яннараса. — St. Vladimir's Theological Quarterly. — 19. — 1975. — № 4).