С одной стороны, Палама со всей определенностью утверждает, что между Богом и тварью существует реальное общение, что Божественные свойства действительно сообщаются твари; с другой стороны, он хорошо понимает, что отождествление Бога с тварью означало бы пантеистическое их смешение и исчезновение твари как таковой в бездне Божественного бытия. Именно поэтому ему необходима мысль не только о присутствии Бога в твари, но и о Его существенной трансцендентности [ [51]]. В этом и состоит различие между усией и энергиями. Оно реально, а не фигуративно, поскольку Божественная трансцендентность и Божественное присутствие в тварном мире одинаково реальны, но различие это не предполагает, что энергии сводимы к неоплатоническим эманациям, которые представляют собою несколько «низшее» или «растворенное» состояние Божественного бытия. «Каждая энергия есть сам Бог», — пишет Палама [ [52]].
Но если учение об энергиях необходимо для уяснения отношений между Богом и тварным миром вообще, то свою окончательную завершенность оно получает в связи с учением об обожении человека во Христе. Многие исследователи, не имевшие возможности пользоваться недоступными для них «Триадами», излагали учение Паламы вне этой связи с его центром — христологией. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», — писал еп. Афанасий Великий. И для Паламы обожение также не философское понятие, а возможность, открытая по вере всем людям, того единства между Богом и человечеством, которое раз навсегда осуществилось в богочеловеческой Личности Иисуса, воплощенного Слова. Указания на это христологическое основание учения Паламы встречаются почти на каждой странице «Триад»; именно оно и определило окончательно форму доктрины об энергиях.
Во Христе Божество и человечество едины «по ипостаси» (халкидонское определение 451 года), и каждое сохраняет свое собственное «действие», «энергию», или «волю» (шестой Вселенский Собор 680 года). Если бы соединение их совершилось «по природе», или «по существу», оказались бы правы монофизиты, сливающие Божество и человечество в единую природу. С другой стороны, человечество Христа, оставаясь отличным от Божества по природе, обожено в силу Своего ипостасного единства с Логосом: такое (то есть ипостасное) обожение, конечно, недоступно людям, но им доступно, — путем приобщения к обоженному человечеству Христову, — обожение по благодати, или по энергии. Палама именно и этом смысле понимает причащение Телу Христову в таинстве Евхаристии [ [53]]. В Церкви человек получает единство во Христе с Божественной жизнью, но единство не по существу (ибо тогда человеческие личности приравнялись бы лицам Св. Троицы и Бог стал бы многоипостасным) [ [54]] и не по ипостаси (ибо ипостасное, то есть Богочеловека Иисуса), а по благодати, или по энергии [ [55]]. То есть, паламитское различение между Сущностью Бога и энергиями необходимо уже в силу традиционной православной христологии, утвержденной Вселенскими Соборами. Поэтому Собор 1351 года определил учение Паламы как развитие постановлений Шестого Вселенского Собора о двух волях и двух энергиях во Христе [ [56]].
4. Историческое значение богословского творчества св. Григория Паламы
Спор Варлаама с Паламой первоначально касался тонких вопросов богопознания, а затем, после вынесенных Варлаамом отрицательных суждений о монашеской практике молитвы Иисусовой, перешел к самым основам учения о Боге и о судьбе человека. Поэтому победа паламизма, закрепленная постановлениями Соборов 1341, 1347 и 1351 годов, была важна не только для сравнительно узкого круга монахов–созерцателей, но и для всего православного мира.
Калабрийский монах привез с Запада не (как иногда полагали) влияние католичества как такового, а основные принципы секуляризации культуры, связанные с итальянским Возрождением. Его неуспех и победа Паламы были яркими проявлениями факта, имевшего решающее значение не только для Византии, но и для православных славянских стран. Факт этот блестяще установлен Д.С. Лихачевым: на Востоке «Предвозрождение так и не перешло в Возрождение» [ [57]].
Для правильного понимания исторической роли того религиозного и богословского движения, которое обычно называется «исихазмом», необходимо разрешить некоторые недоразумения, связанные с самим термином исихазм, который употребляется по крайней мере в четырех различных смыслах. Уже в древней христианской литературе он употребляется для обозначения отшельничества, то есть формы монашества, отличной от общежительства в больших монастырях: исихаст — это, в собственном смысле, молчальник. В XIII–XIV веках исихазм, как говорилось выше, тесно связан с психо–соматическими методами творения молитвы Иисусовой, то есть указывает не на отшельничество собственно, а на определенную школу духовной жизни, могущей проявляться и в общежительных монастырях и в миру. В современной литературе вопроса само богословие св. Григория Паламы, то есть учение о нетварных энергиях, определяется как исихазм, хотя Палама видел в этом учении всего лишь святоотеческое богословие об отношении Бога к тварному миру. Наконец, понятие исихазм применяется в еще более широком смысле ко всему движению ревнителей православия, которые во второй половине XIV века распространяли свое влияние на всю Восточную Европу и особенно — на Московскую Русь [ [58]]. Эти четыре несходных словоупотребления необходимо различать хотя бы для того, чтобы верно определить соотношение между исихазмом (будь то в узком или в широком смысле этого понятия) и другими явлениями общественной жизни и культуры [ [59]].
52
Письмо Иоанну Гавре, 13. — Твор. II. — С. 340. Учение Паламы об энергиях хорошо изложено в нескольких работах: статье монаха Василия (Кривошеина), ныне архиеп. Брюссельского и Бельгийского, «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы», Seminarium kondakovianum, 8. — 1936. — С. 99–154; у Лосского (цит. соч. с. 39–50) и, более подробно, в нашей Introduction a l'etude de Gregoire Palamas (р. 279–310). Для понимания связи между учениями об энергиях и о Св. Троице важна докторская диссертация сербского иеромонаха Амфилохия Радовича: To musthrion thz agiaz Triadoz kata ton agiou Grhgorion Palaman. (Тайна Св. Троицы, по учению св. Григория Паламы). — Афины, 1973.
54
Диалог «Феофан». — Твор. II, 245 (PG 150. — Coil. 941 А); ср. В.Лосский. Цит соч. — С. 40.
55
Об этом христологическом основании идеи обожения у преп. Максима Исповедника и св. Иоанна Дамаскина см. мою книгу: Le Christ dans la theologie byzantine. — Paris, 1969. — P. 195–198, 232–233 (англ. пер.: Christ in Eastern Christian Thought. — St. Vladimir's Pres. — New York, 1975. — P. 142–144; 157–159).
57
Д.С.Лихачев. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. — В сб.: Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике советских ученых на IV Международном съезде славистов. — М., 1960. — С. 95–151; ср. с работой того же автора: Предвозрождение на Руси в конце XIV–ro — первой половине XV–го века. — В сб.: Литература эпохи возрождения и проблемы всемирной литературы. — М., 1967.
58
В этом последнем смысле слово «исихазм» употребляется, например, в работах Г.М.Прохорова: Этническая интеграция в Восточной Европе в XIV веке. (От исихастских споров до Куликовской битвы). — Доклады Отдела этнографии Географического общества СССР. — Вып. 2. — Л., 1966. — С. 81–110; Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке. — ТОДРЛ. — XXIII. — 1968. — С. 86–108.
59
См. об этом мою статью: О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке. — ТОДРЛ. — XXIX. — 1974. — С. 291–305.