Вплоть до возникновения тоталитарного феномена ХХ века - тоталитарных режимов, с их массовым геноцидом и тотальных мировых войн, на уничтожение, апокалиптика могла представляться странным преувеличением христианского сознания, выражением неотмирности его метафизических тревог. И только в ХХ веке мы заново вынуждены ему поверить. Апокалиптическая парадигма христианства представляет собой своеобразную аналитику превращенных форм несравненно более радикальную и глубокую, чем соответствующая аналитика Маркса. Тоталитарное зло здесь выступает не в маникейских очевидностях когда его идентификация в классовых, политических и т. п. терминах не вызывает никаких затруднений, а в превращенной форме искушения. Метафизика зла здесь на порядок усложняется, ибо зло теряет свою природную изначальность в качестве особой негативной субстанции и становится результатом инверсии. Самое немистовое и разрушительное зло - это бывшее добро - падший ангел, становящийся демоном. Мировые трагедии тоталитаризма не обходятся без змия-искусителя, предпочитающего играть не на худших, а на лучших чувствах. Заполучать худших - не большая заслуга "профессионала зла". Настоящий азарт мефистофельской игры состоит в том, чтобы совратить лучших. Худшие по природе никогда не будут так неистовы, так вдохновенны и талантливы в злобе, как лучшие, совращенные духом максимализма.
Свидетельствует ли это о правоте В. Розанова заподозрившего нравственно впечатлительное христианское сознание в бытийственной легковесности, а-космичности, и даже инфантильности?
Разве Христос пришел потакать слабостям? Разве он принял облик и удел человеческий для того только чтобы выступить адвокатом человеческих слабостей? Христос не избавляет нас от долга взросления и не перечеркивает требовательных ожиданий Бога-Отца. В Христианстве Бог-Сын выступает не только Спасителем, но и Судией. "Было бы несправедливостью и тиранией, если бы Бог пришел как Судия, не явившись перед тем как Спаситель и Освящающий. Не имел бы права судить человека и человечество тот бог, который бы не открыл бы людям путь в вечную жизнь... и не дал бы им средств для спасения от греха... Чтобы мятежный человек по богоборческой греховности своей не протестовал и не сказал, что Бог, который не был во плоти человеческой и не страдал как человек человеческими страданиями (Бог-Отец), не имеет права судить людей, то Отец "весь суд отдал Сыну" (Ин. 5, 22)"15.
Таким образом, речь вовсе не идет о даровом спасении и инфантивной вере в потакающую любовь со стороны Христа, выполняющего роль жалостливой матери, заступничающей о сыне - недоросле перед суровым отцом. Речь идет о полной вменяемости человека, ибо над ним не властны никакие материальные и космические силы; все катастрофы, могущие произойти с ним, имеют своим источником его собственные прегрешения и в этом смысле у человека "нет алиби".
КОСМИЧЕСКОЕ МИРООЩУЩЕНИЕ ПРАВОСЛАВИЯ
В то же время христианская сотериология вовсе не а-космична. Несомненно выделяя человека из всего тварного мира (наследуя в этом установку Ветхого завета) Новый Завет тем не менее ставит целью спасение всего космоса - но только вместе с человеком, под залог нравственного решения, касающегося мировой борьбы Добра и Зла.
В христианстве нет никаких "объективных законов", если под объективностью понимать нравственно нейтральные процессы, идущие помимо борения светлого и темного начал. Христианство не а-космично, но его космизм этикоцентричен. христианская философия истории прямо утверждает, что за все существование человека на Земле с ним ни разу не случалось ничего такого, что нашло бы характер "космического случая" как такового, прорвавшегося сквозь логику душеспасения. Ни одна катастрофа не была чисто природной, материальной или космической - все они были делом рук самого человека, являлись итогом и свидетельством его грехопадений.
Согласно христианскому учению человек пребывает в космосе, в единстве со всей тварью, но космос этот есть творение Божие и сотворен он по нравственному закону Бога-Отца. "Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и ???; и суд мой праведен, ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца. (Ин. 5:30) .
Надо сказать, космическое мироощущение довольно органично для аграрных цивилизаций, какой и была традиционная Русь. Евангельская вера не отменила космической причастности человека, но преобразовала видение всего космоса, придав ему сотериологический смысл.
Катастрофа космического отрыва происходит в недрах нового, техноцентрического видения, связанного с индустриализацией и урбанизацией. Техническая среда носит очевидно рукотворный, искусственный характер - на ней не лежит печать Богоданности. Поэтому люди, сформированные в ней, постоянно мучаются мыслью об иначе возможном. Они готовы восставать против своего удела, ибо та искусственная техническая среда, куда их поместили, с самого начала воспринимается как умышленная. Придайте этому умыслу своекорыстный классовый характер и вы получите психологию классового недовольства и противостояния. Социализация человека раннеиндустриальной эры была изначально затруднена подозрением в отношении того, что нормы, которым предстоит следовать, носят умышленный характер и умысел этот классовый.
Христианство не обменяло космической необходимости, но придало ей статус морального закона. В этом - характерная особенность христианской онтологии.
Надо прямо сказать: нерукотворный космос допромышленных обществ жизнь в естественной среде с ее извечными ритмами - значительно легче поддается богооправданию, чем тот конгломерат подпольных, постоянно перекраиваемых в целях большей отдачи элементов технической среды, какой создан индустриальными обществами. Здесь значительно труднее отделить то, что от Бога (от онтологической и нравственной необходимости), от того, что идет от греховного человеческого умысла. Уж очень легко сбиться на то, чтобы во всякой необходимости, во всем том, что требует усилий, пота и самоотверженности, увидеть умысел, от которого можно уклониться.
Там, где отсутствует богооправдание, где человек дерзает поставить себя на место Бога и устроить мир лучше, там и появляется то космологическое отщепенство, которое В. Розанов в конце своей жизни, приписал христианству. Христос ни в чем не нарушил волю Отца, он сделал другое: дал ослабевшему человеку силы исполнить волю, указав ему пути спасения и горнюю перспективу. Он заново оправдал мир перед лицом грешного и слабого человека.
Ибо одно дело, когда миропорядок представлен Богом, ослепительным и целиком потусторонним, другое - Богом страдающим и претерпевшим. Новая близость Бога заново оправдала мир со всеми его тяготами и придала человеку новое нравственное мужество.
Ослабление христианской веры привело и к ослаблению этого мужества. В России дело было еще отягощено и тем, что в Северную Евразию, в болотистую местность Москвы, Владимира и Суздаля пришло племя южнославянское, хранящее память о теплой Киевской земле. Только христианская установка - "Бог терпел и нам велел" помогала упорному домостроительству новой московской Руси. Как только вера ослабевала, тут же пробивалась память о блаженной Киевской юности. Этот коллективный архетип, связанный со странствиями нежной славянской души по суровой земле Евразии, периодически питает наше российское западничество, с его извечными обидами на суровость российской жизни.
В российской истории периодически сталкиваются два искушения, связанные с мечтой о миграции в обетованную землю. С одной стороны, речь идет о пространственной миграции - в "европейский дом", туда, где и климат и учреждения "щадящие". С другой стороны - о временной миграции - в завтрашний день истории, в светлое будущее, где суровые законы привычного земного существования перестанут действовать.
Я вовсе не хочу сказать, что истинное мужество, онтологическая и нравственная основательность связаны только с установкой на укоренение, на возделывание собственной земли и адаптацию к условиям, доставшимся по наследству. Поход древних евреев через пустыню несомненно требовал упорства и мужества; прорывы в новое будущее требуют самоотверженности накопления, долготерпения и упрямой веры, словом - мужества. Вопрос, следовательно, не в том, остается ли народ на "месте" - в пространственном и временном смысле или устремляется в неведомую даль. Вопрос в том, что при этом движет им, с каким сознанием он приступает к ревизии традиционного наследия: с мужественным или инфантильным сознанием, с претензией на особую судьбу, на избранность или с решимостью разделить участь обездоленных и пороваться вместе с ними? Христианский парадокс дает нам здесь предостерегающее знание: тем, кто ищет легкий путь, достанется в итоге тягчайшая доля, те, кто возгордился - будут унижены. Иными словами, христианское сознание не отвращает от необходимости, от того чтобы добросовестно нести космическую тяжесть бытия. Дилеммы, какие для него имеют главное значение, следующие: менять жизнь во имя правды или - для попущений греховным вожделениям; менять ее для всех, или - для одних только избранных. Первая дилемма противопоставляет христианство безбожию или языческому культу тела, вторая - иудаистскому уклону избранничества.