обогатилась Божественными силими по причине теснейшего или ипостасного соединения с Словом, не потеряв ничего из естественных своих свойств; ибо плоть не собственною силою творила Божественные дела, но силою соединенного с нею Слова; потому что Слово чрез плоть обнаруживало свои собственные действия. Так раскаленное железо жжет не потому, чтобы оно получило от природы силу жечь, но потому что оно получает такое свойство от соединения с огнем. Посему одна и та же плоть, сама по себе, была смертна, а по ипостасному соединению со Словом животворна. Подобным образом говорим, что и воля обожена, не потому, чтобы естественное движение изменилось: но потому, что она соединилась с Его Божественною и всесильною волею, и сделалась волею вочеловечившегося Бога» [247]. Следовательно не должно понимать обожение человеческого естества во Христе так, будто оно лишилось своей ограниченности и, действительно, получило какие–либо бесконечные Божеские совершенства, сделалось, например, всемогущим, бесконечно–премудрым, вездесущим [248] и самобытным: это значило бы, что человечество во Христе изменилось в своем естестве и в своих естественных свойствах; значило бы, что оно или слилось с Божеством, или преложилось в Божество, а не обожилось только. Если и человеческий ум во Христе соделался бесконечно–премудрым и всеведущим: то он ничем не отличается от ума Его Божеского, и во Христе не два ума, Божеский и человеческий, а один. Если и человеческая воля во Христе всемогуща и получила все свойства воли Божией: то первая ничем не отличается от последней, и во Христе не две воли, а одна. Если, вообще, и человеческое естество во Христе вездесуще, и имеет все прочие совершенства Божии: то оно ничем не отличается от естества Божеского, и во Христе не два естества, а одно. Иное дело — говорить, что Христос, как единое Лицо, как Богочеловек, и всеведущ, и всемогущ, и вездесущ, и имеет все Божеские свойства: это совершенно истинно, по единству Ипостаси [249]. Иное также дело — говорить, что человеческое естество во И. Христе возвысилось во всех своих совершенствах, до самой последней, возможной для него, степени, приняло от Божества все, что только способно было принять, не переставая быть человечеством, обогатилось всякою премудростию, благодатию [250], святостию [251] и животворящею силою [252]: и это совершенно истинно по теснейшему ипостасному соединешю естеств, и по способности человечества принять от Божества означенные свойства в определенной мере. Но совсем другое дело — утверждать, будто самое человечество И. Христа, рассматриваемое вне единства Его Ипостаси, действительно, обогатилось и обладает собственно Божескими свойствами: это противно учению о неслиянности и непреложности двух естеств во Христе, противно и ограниченности человеческой природы. «Как плоть, — спрашивает св. Иустин мученик, по соединении с Божеством, стала обожена?» И отвечает: «без сомнения так, что, и быв воспринята в ипостась Божеского естества, осталась человеческою плотию, соделавшеюся нетленною и бессмертною по причине соединения с Словом. Итак плоть пребывает плотию, и отнюдь плоть не есть Бог, но соделалась причастна Божеского достоинства (а не естества Божеского), по благоволению самого Слова» [253]. И Отцы VІ–го вселенского Собора в изложении сего догмата, между прочим, говорят: «как всесвятая и непорочная Его (И. Христа) плоть, с обожением, не уничтожилась, но осталась в своем собственном пределе, и с тем, что она есть сама по себе: так не уничтожилась, с обожением, и человеческая Его воля, но осталась целою» [254].
вернуться
Точн. Изл. пр. веры III, гл. 17, стр. 197–198.
вернуться
Учение лютеран о вездеприсутствии И. Христа по самому человеческому естеству противно: а) св. Писанию: Мат. 28, 5. 6; Марк. 16, 6; Лук. 24, 6; Иоан. 11, 15. 21; Деян. 1, 11; 3, 21 и др.; б) учению вселенских Соборов III, IV, V и VI–го, признававших, что два естества соединились во Христе неслитно и непреложно, с сохранением свойств каждого, также — VІІ–го вселенского, который осудил иконоборцев, считавших плоть Христову неописуемою, или беспредельною; в) наконец, учению св. Отцов… (Свидетельства их, равно как вообще подробнейшее рассмотрение помянутого учения лютеран, см. у Феофана Прокоповича — Theolog. vol. III, lib. IX, cap. 9, §§ 209–232).
вернуться
Таким образом совершенно примиряются, по–видимому, противоречащие изречения древних учителей Церкви о ведении Спасителя. Одни из них, при изъяснении слов: Мат. 24, 36, говорили, что Христос не знал последнего дня мiра по человечеству, каковы: Ириней (adv. haer. II, 29, a. 6. 8), Афанасий вел. (contr. Arian. orat. III, n. 43. 46. 52. 53), Василий вел. (Epist. CCXXXVI, n. 1), Григорий Богослов (Слов. o Богосл. IV, в Твор. св. Отц. III, 94), Григорий нисский (contr. Apollin. Antirrhet. n. 14. 28; de deit. Fil. et Spir. S. p. 470, T. III, Morel.), Дидим алекс. (Enarrat, in 1 Joan. II, 3. 4), Епифаний (Ancorat. XL), Феодорит (in Рs. XV, 7), Кирилл алекс. (contr. Anthrop. c. 14), и вообще многие, если даже не все, как свидетельствует Леонтий Византийский (de Sectis, art. X). А другие, хотя очень немногие, утверждали, что Христос знал последний день мiра, как и все прочее, не только по Божеству своему, но и по человечеству (Ambros. de fide V, 18, n. 221; Eulog. apud Phot. cod. CСXXX, p. 882; Дамаск. Точн. Изл. пр. веры III, гл. 22). Справедливы и первые: потому что они понимали в этом случае человечество Спасителя — in abstracto, т. е. само в себе, вне единства Его Божеской ипостаси, как видно из слов св. Григория Богослова: «для всякого явно, что Сын знает, как Бог; приписывает же Себе незнание, как человек, поколику только видимое может быть отделяемо от умопредставляемого. Такую мысль подает и то, что наименование Сына поставлено здесь отрешенно и безотносительно, т. е. без присовокупления: чей Он Сын, чтобы разумели мы сие неведение в смысле, более сообразном с благочестием, и приписывали оное человечеству, а не Божеству» (Тв. св. Отц. III, 94). Справедливы и последние: потому что они разумели Спасителя, как единое Божеское Лицо, в котором Божество и человечество соединены нераздельно, — что ясно показывают особенно слова Евлогия (loco citat.). В сам–то последнем смысле Церковь осудила в VI веке лжеучение агностов, которые, сливая во Хрнсте два естества, и именно, допуская поглощение в Нем человечества Божеством, утверждали, что Христос, понимаемый даже как единое Божеское Лицо, не знал (αγνοέω) последнего дня мiра (Nicephor. Hist. eccles. ХVIII, c. 45. 49. 50; Suicer. Thesavr. eccl. sub voce: Αγνοηται).
вернуться
«Если плоть с самого зачатия своего истинно соединена с Богом Словом, или лучше сказать, стала существовать в Нем и иметь с Ним ипостасное тождество; то как не обогатиться ей вполне всякою премудростию и благодатию? — Плоть не сама получает благодать, и участвует в том, что имеет Слово, не по благодати, но по ипостасному соединению, о того самого времени, как и человеческое и Божеское стало принадлежать единому Христу (потому что один и тот же Христос был вместе Бог и человек), источает мiру благодать и премудрость и полноту всех благ» (Дамаск. Точн. Изл. пр. веры III, гл. 22, стр. 211).
вернуться
Dionys. Areopag. de hierarch. eccles. c. 3; Bac. вел. на Пс. 44, в Тв. св. Отц. V, 230.
вернуться
«Плоть человеческая, по своему естеству, не есть животворящая; но Господня плоть, ипостасно соединенная с самим Богом Словом, хотя, по естеству своему, и не изъята была смертности; однако, по причине ипостасного соединения с Словом, соделалась животворящею: и мы не можем сказать, чтобы она не была животворящею, или не всегда животворяща» (Дамаск. Точн. Изл. пр. веры III, 21, стр. 208–209).
вернуться
Justin. Exposit. fidei; cfr. оpp. pag. 387, ed. Colon. 1686.
вернуться
Сoncil. VI, apud Вinium. Т. III, par. I, р. 184–185.