Если для протестантов благодать оправдания была решением, совершаемым в Божественном сознании, (actus Dеi immanens [65]) и потому, для человека была действием совершенно отвлеченным формальным, – то для католиков благодать прежде всего есть сверхъестественный дар (supernaturale donum» [66]), или „действие Божие в твари» [67], т. е. некоторое движение, происходящее в самой твари, свойство ее или состояние, поселяемое в ней Богом и переживаемое ею в тот или другой момент времени. Соответственно этому, в частности, и благодать освящения есть дар – внутренний и сверхъестественный дар Божий даруемый разумной твари за заслуги Христа» [68]. Так. обр., оправдание превращается в сверхъестественное действие, совершаемое силою Божией в душе человека, – действие, которым в ней поселяется праведность, святость. А так как эта святость является в душе, как состояние новое, неиспытанное доселе и имеющее пока в ней основания (чтобы не было заслуги), является, так. обр., помимо наличного душевного содержания человека, то само собою понятно, что сверхъестественность этого действия невольно должна усилиться вопреки его произвольности и сознательности. Святость нисходить на душу, если и не совершенно неожиданно, то во всяком случае непроизвольно или помимовольно, не оставляет вывода из душевной жизни, привходить к ней со вне и помимо ее естественного развития. Эту полную (в описанном смысле) непроизвольность освящения и выражает католический термин gratiae infusio, влитие благодати. „Все оправдание, – говорить Фома Аквинат, – первоначально состоит в gratiae infusione [69]. Вместо внешнего для души, судебного решения мы получаем здесь некоторое сверхъестественное превращение, происходящее в самой душе. „Освящение, – говорить Кlее, – есть истинное освящение, совершаемое не только посредством действительного (wirkliche) отнятия, отрицания греха, но и посредством положительного поселения новой жизни, посредством сообщения Божественного Духа. Оно есть отнятие каменного сердца и дарование сердца плотяного (Тез. XXXVI, 26), уничтожение греха (Пс. L, 3) и сознание нового духа (ст. 12), смерть греха и жизнь Христа (Рим. VI, I и ел.), отложение ветхого и облечение в нового человека (Еф. IV, 22), прекращение хождения по плоти и хождение по духу (Рим. VIII, Гал. V), хождение не во тьме, но во свете (Еф. V, 8 и сл.), погребение мертвых дел (Евр. VI, 1; Апок Ш, 1) и приношение добрых дел (Еф. II, 10)" [70].
Католичество, по-видимому, вполне основательно решило поставленную ему задачу: заслуга Христа сохранена и оправдание не обольщение, не мечта, но действительное внутреннее изменение. Но это лишь по-видимому. Не говоря уже о непроизвольности оправдания, которая, в существе дела, лишает его достоинства явления нравственного [71] и потому одному прямо противоречит в корне религиозному сознанию и учению всего Слова Божия и предания, – даже само по себе взятое, католическое оправдание является весьма необоснованным со своей же правовой точки зрения. В самом деле, если благодать оправдания есть действие Божие в человеке, от человека не зависящее, то как объяснить его появление в последнем? Почему Бог обновляет одного и лишает этой милости другого? Признать основанием для этого предшествующую жизнь человека католики, как мы видели, не хотели и не имели права, так как это, в переводе на правовой язык, было бы спасение собственной заслугой, а не заслугой Христа. Чтобы избежать этого, необходимо было признать всех людей без различия не заслужившими спасения и оправдание делом исключительно Божественном, как католики и делают. Но в таком случае почему же Бог обновляет тех, а не других? Перроне, как мы тоже видели, пытается вопреки ясному учению Тридентского собора признать таким основанием или заслугой «предшествующее оправданию в человеке», т. е. веру и т. п. Но сам же он должен сознаться, что благодать освящающая не подходить под понятие заслуги в собственном смысле [72], что никогда вера и т. п., сопровождающее ее, не могут по своей ценности соответствовать дару святости, подаваемому нам в оправдании. Не будет ли тогда вера только орудием восприятия заслуги Христа, и оправдание не будет ли внешним провозглашением, судебным признанием, как учили протестанты? К этому выводу с роковой необходимостью влекутся католики, и они должны с ним согласиться, если не хотят отречься от своей правовой точки зрения на дело спасения. Но католичество согласиться на этот вывод не могло: против этого были и Слово Божие, и предание церкви и голос совести, которые требовали участия человека в своем спасении, а не уведомления его о спасении, положение оказалось вполне безвыходным: или верность своему мудрование, иди верность истине. Не желая бросить первое и не осмеливаясь открыто противоречить второй, католичество и принуждено прибегнуть к уловке: оно смешивает оправдание и освящение и исключительную внешность первого покрывает содержательностью второго. Прием вполне естественный при ложной основе и не новый: то же самое делало и протестантство стараясь придать своему призрачному оправданию какое-нибудь содержание. Подобно тому, как протестантство веру делает орудием восприятия силы Божией, которая уже само собою помимо человека освящает и обновляет его: подобно этому и католики придумали свою infusio gratiae, которая в сущности – то же самое протестантское освящение только приуроченное к самому оправданию и овеществленное до крайности: если там действует Бог за человека, то в католичестве действует дар Божий: как ничто отдельное от Бога и поселенное в человеке, – но, как там, так и здесь воля человека не действует. Но опять и на это Слово Божие, предание церкви и совесть возражают что нужно не бездеятельное согласие человека на спасение, но именно участие, и без этого последнего ничего быть не может.
Так необходимо с роковой неизбежностью правовое начало приходит к той медной стене, перейти которую оно не в состоянии. Если оправдание есть явление порядка правового, оно необходимо останется внешним для души, а это значит, – лишь мечтой, лишь призраком самообманом, – и допускает… изменение оправдываемого только в виде сверхъестественного подневольного превращения, в сущности лишенного нравственного характера и в тоже время совершенно необъяснимого, необоснованного с точки зрения самого правового начала.
Не объяснив, таким образом, первого начального момента католичество думает поправить себя в дальнейшем ходе оправдания. Положим, говорить он, первый акт оправдания совершается помимо человека, положим, получаемая человеком святость собственно не его, а Христова [73]; это отнюдь не уничтожает личного участия человека в деле спасения, наоборот, независимость этого первого акта от воли человеческой сохраняет человеческому участию тем большую действенность, тем большую ценность, – дает ему силу и значение условия, если не единственного, то почти равного с благодатью. Этого хотят достигнуть католики своей теорией увеличения святости, полученной в оправдании, посредством доброделания в последующей жизни.
В оправдании человеку незаслуженно и, поэтому, непроизвольно дается известная степень святости достаточная для получения права на загробное блаженство. Но Бог „не желал, чтобы Христовы заслуги приносили нам пользу без всякого содействия с нашей стороны» [74], и потому, по определению Божию, и человеческое делание должно иметь свое место и свое значение. Святость, как непроизвольная, для всех равна, но сохранить ее в себе и увеличить, чтобы за это получить тем большую награду, это уже дело человека (хотя, конечно, не без помощи Божией). Своим старанием, своими усилиями или добрыми делами человек может к усвоенной им Христовой заслуга прибавить еще собственную и, таким образом, увеличить самостоятельно свой венец. При этом правовая точка зрения сказалась грубо-механическим представлением дальнейшей нравственной деятельности человека. Самостоятельное участие человека понимается исключительно в смысле известных внешних поступков, служащих обнаружением внутренней святости, в «смысле конкретных формаций и проявлений веры, надежды и любви» [75], а не в смысле этих последних, взятых самих в себе. Бог ищет не святости, как общего устроения души а именно обнаружения этой святости во вне оправдывают человека именно дела [76].
[65] “Благодать, говорит Кlее (III, 47 – 48), дается не по заслуге, потому что 1) тогда уничтожалось бы понятие Божией благости и полное право Его в раздаянии последней, равно как и понятие благодати, так как, где есть заслуга в собственном, строгом смысле, там выступает в собственном и строгом смысле долговое или правовое отношение, требуется и дается не благодать, а право и собственность; 2) потому что благодать есть основание и условие всякой заслуги, – след., благодать не может попасть под заслугу (principium meriti non саdit sub meritium); 3) потому что Бог, по Писанию и опыту, дает благодать и недостойным; 4) потому что библейская аксиома, что Бог не взирает на лица, взятая в своей полноте и широте, совершенно не допускает такого изъятия”. Вгеtschneidег. Ср. сit. 643.
[66] Тhomа Аquin. Тom. II, 961: “Никакая природа не может быть достаточной для такого акта, который бы заслуживал вечную жизнь, если не превзойдет некоторое supernаturale donum, которое называется благодатью”
[67] Кlее (III, 25): “Мы под благодатью Божией здесь разумеем силу и действие Божие в твари, направленное к сохранению или восстановлению и совершению ее отношения к Нему, как того, в чем – ее спасение, ее истина, свобода и блаженство”.
[68] Perrone. I, 1241. Ср. 1. 1399 (gratia habitualis).
[69] Тhoma Аquinat. Том. II. 952 Ср. саn. XI Тридентского собора: “Если кто скажет, что люди оправдываются или одним вменением правды Христовой или одним отпущением грехов, без благодати и любви, которая изливается в сердца их Духом Св. и к ним прилепляется; или скажет, что благодать Божия есть только благоволение; – да будет анафема”. Trident„ раg. 39.
[70] Кlее. III, 66.
[71] Наглядным доказательством такого уничижения человеческой воли и вместе материализации всего процесса спасения могут служить слова Кlее (III, 56): “Воля гораздо более, чем сознание нуждается в обновляющем и укрепляющем
[72] Gratiam sanctificantem non cadere sub meritum de condigno (Perrone, том. I, 1447), – потому, очевидно, что fides, как говорит Петр Ломбард, хотя и causa iustificationis, однако в то же время, и ipsa est gratia et
[73] “Праведность, по словам Тридентского собора (Tridеnt. pad. 37), “называется нашей” только по месту ее, так сказать, приложения, потому что, вследствие ее прилепления к нам, оправдываемся мы; но она же есть и правда Божия, потому что она изливается на нас вследствие заслуги Христа”.
[74] Регг. I, 1444.
[75] Кlее. Ш, 20: “Добрые дела суть конкретные формации и проявления веры, надежды и любви, вынаружение внутреннего habitus веры, надежды и любви в отдельных внутренних или внешних действиях и выражениях, или многообразные и различные высказывания, расчленения одного великого и пребывающего