«Во всем, почти во всем, что я писал, мной руководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собой для выражения себя; но каждая мысль, выраженная словами особо, теряет свой смысл, страшно понижается, когда берется одна и без того сцепления, в котором она находится. Само же сцепление составлено не мыслью (я думаю), а чем‑то другим, и выразить основу этого сцепления непосредственно словами нельзя…»[153]
«В здешнем мире одна часть возникает из другой, и каждая есть только часть, там же (в интеллектуальном мире, достигаемом интуицией) каждое истекает всегда из целого, и есть одновременно и часть, и — целое: оно преподносится как часть, но обнаруживается как целое острому взору, подобному взору Линкея, проникавшему до глубины Земли, согласно мифу, намекающему на это интеллектуальное зрение»[154]. «Там все едино, здесь же, в силу разделенности отображений, одно есть это, а другое — иное, подобно тому, как в семени все совместно, и каждое есть все, и нет в отдельности руки и в отдельности головы; здесь же все обособляется друг от друга, ибо это только отображения (εϊδωλα), а не истина» [155]. «В мире разума… часть представляет целое и все близко друг другу, и не отделено одно от другого, и ничто не становится только «иным», отчужденным от всего остального»[156]. Поэтому хотя в силу дискурсивного мышления души мы мыслим всегда отдельные частные понятия, но в каждом из них потенциально заключено целое, и истинное знание состоит в разумении, в связи с понятиями, того сплошного единства многообразия, которое образует сущность интеллектуального мира: все частные содержания «суть только части единого, и как бы элементы его, и все вместе образует единую сущность, разделяемую лишь нашими размышлениями…; мы как бы выделяя доли этого единства, полагаем каждую, как нечто единое…, не сознавая, что мы не знаем ее сразу в целостности; и выделяя содержание по частям, мы снова связываем части, будучи не в силах надолго задержать их стремление слиться друг с другом; поэтому мы отпускаем их назад в целое и позволяем стать единством или, вернее, быть единством».[157]
Таким образом, отвлеченное знание, опираясь на интуицию всеединства, никогда не может исчерпать ее полноты; а так как полнота содержания есть условие адекватности знания, ибо подлинный смысл частного определения заключен в его связи с полнотой всеединства, то отвлеченное знание необходимо неадекватно, воспроизводит предмет лишь ь схеме, которая в количественном, а потому и качественном отношении отстает от оригинала. Содержание отвлеченного знания относится к самому предмету приблизительно также, как географическая карта или план к реальному географическому объекту, который они отображают[158]: оно дает схему, которая, с одной стороны, точно соответствует очертаниям и соотношениям реальности, схемой которой оно является, и, с другой стороны, преобразует живую и целостную полноту реальности в механическую копию, лишенную самостоятельной жизни и имеющую лишь заимствованную ценность.
Подлинно адекватное знание может дать лишь такое изображение предмета, которое пытается воссоздать эту интуицию как таковую. Задача такого изображения есть задача искусства.
5. Но приведенная выше формулировка неадекватности отвлеченного знания у Плотина содержит еще одну мысль, которой мы можем и должны воспользоваться. Соотношение между содержанием отвлеченного знания и содержанием интуиции Плотин изображает как соотношение между двумя мирами, двумя областями бытия — между сферой чистого духа и сферой земной жизни. Эта идея имеет глубоко существенный логический смысл. Существо неадекватности отвлеченного знания мы считаем уясненным вышеприведенными соображениями. Но каково значение этой неадекватности? Имеем ли мы право назвать содержание отвлеченного знания просто ложным, приравнять его к вымыслу, т. е. к тому, что есть только как психическое образование и не имеет иного, объективного места в бытии? Мы видели выше, что «ложность» этого содержания есть ложность особого рода, и что осуществленное отвлеченное знание должно быть резко отличаемо от символического мышления, в котором предмет совсем не предстоит как таковой сознанию и в котором одном лишь возможны заблуждения в обычном смысле слова. Следовательно, мы отнюдь не вправе приписывать содержанию отвлеченного знания только субъективное значение, считать его психическим продуктом, не изображающим само объективное бытие. К тому же выводу можно прийти и на основании другого соображения. То, что отличает содержание отвлеченного знания от самого предмета, есть его подчиненность закону определенности. Но какое значение имеет сам этот закон? Должны ли мы считать его выражением своеобразной природы человеческого мышления, как психического явления, например, считать его следствием «дискурсивности» человеческого мышления? С таким допущением невозможно согласиться, так как оно противоречит самому смыслу этого закона. Закон определенности есть закон всякого мыслимого содержания вообще, или — точнее говоря — условие, всилу которого всякое содержание становится впервые вообще мыслимым. Ставя его в зависимость от частных свойств некоторой ограниченной реальности, мы тем самым пытаемся усмотреть основание высшей, т. е. наиболее общей идеальной истины в некотором частном реальном факте, что противоречиво; это все равно, что усмотреть источник значимости математических истин в шарообразности Земли или чем‑либо подобном. Ведь всякое такое частное содержание — в том числе и то, что мы называем «человеческим сознанием», — само есть тоже «мыслимое содержание» и в качестве такового уже подчинено закону определенности, так что не может логически предшествовать ему. И, с другой стороны, во всяком суждении, в котором мы пытаемся отрицать объективное значение закона определенности или сомневаться в нем, мы пользуемся этим же законом, а так как самому этому суждению мы приписываем объективное значение, то тем самым мы уже признаем объективное значение и его условия, — закона определенности. Следовательно, в лице этого допущения мы имеем дело с таким абсолютным скептицизмом, который, как мы пытались это показать выше, неосуществим с логической своей стороны (см, выше гл. ГУ, 5). Но если так, если закон определенности есть закон самих мыслимы ^содержаний, т. е. черта, присущая самому бытию, то и обусловленное им отвлеченное знание выражает содержание самого бытия. Но как же, в таком случае, сочетать этот вывод с утверждением неадекватности содержания отвлеченного бытия?
153
Письмо к Η. Н. Страхову от 26 апр. 1976. Письма Л. Η. Толстого, собранные П. А. Сергеенко, τ, I, 1910, с. 118.
157
Ennead. VI, 2, 3. Ср. Ennead. Ill, 9,1, III, 9, 2, IV, 3, 2, IV, 9, 5, VI, 2, 20 и в др. местах. Та же мысль образует не раз уже отмеченную нами основную идею философии Николая Кузанского.
158
Сравнение это принадлежит чикагскому логику Дьюи (Dewey), создателю оригинальной и тонкой «прагматической» или «инструменталистической» теории логики. Само собой разумеется, что мы употребляем это сравнение без всякого «прагматического привкуса». Ср. нашу статью «Прагматизм как гносеологическое учение». Новые идеи в философии, № 7, 1913.