Другими словами: необходимая неадекватность понятия всеединства (или бесконечности) самому всеединству требует, чтобы мы отличали одно от другого. Именно эта мысль лежит в основе гениального учения Георга Кантора, который не только противопоставил «потенциальной» (или «неподлинной») бесконечности бесконечность актуальную, но и усмотрел различие между актуальной и абсолютной бесконечностью и именно на почве этого отличия построил свое учение о трансфинитном числе. Понятие актуальной бесконечности мы встречаем у многих мыслителей, можно сказать, почти у всех более глубоких мыслителей нового времени (у Николая Кузанского, Бруно, Декарта, Мальбранша, Спинозы, Лейбница, не говоря о позднейших). Но — за исключением некоторых намеков у Николая Кузанского, Спинозы и Фихте[181] — все они отождествляли актуальную бесконечность с абсолютной, сводя либо первую ко второй, либо вторую к первой. Георг Кантор впервые (по крайней мере впервые вполне отчетливо) отделил актуальную бесконечность в качестве бесконечного или трансфинйтного числа, — бесконечность, которая мыслится по аналогии с частной определенностью и, следовательно, есть член (высшего) числового ряда — от абсолютной бесконечности, по существу неизмеримой и превосходящей всякое понятие.[182]
Абсолютное всеединство есть, следовательно, не вневременносгь, противостоящая становлению и по существу мыслимая лишь как замкнутое, т. е. ограниченное единство, а живая вечность или вечная жизнь, — вечность как единство покоя и творчества, завершенности и неисчерпаемости. На почве этого всеединства, в качестве как бы двух соотносительных миров, только и мыслимы, с одной стороны, идеальное или вневременное бытие и, с другой стороны, бытие реальное или конкретно–временное. Мы должны теперь ближе присмотреться к соотношению между этими двумя сторонами всеединства.
3. Согласно нашему пониманию, вневременность и время должны быть строго соотносительны и в самом всеединстве вообще не существуют как отдельные стороны; они именно производны от абсолютного бытия как единства моментов вечности и становления и имеют значение лишь двух соотносительных и односторонних выражений этого исконного двуединства: выделяя из бытия вечность как особое содержание, мы имеем отрешенную вневременность, которая именно в силу этого по форме своей мысленности, подчинена становлению; и, выделяя из бытия становление как особое содержание, мы имеем отрешенное, выделенное из вечности, время, которое опять‑таки именно в силу этого по форме своей мыслимости подчинено вневременности. Вневременность и время, взятые в этой отрешенной форме, суть, следовательно, не какие‑либо самостоятельные реальности, а лишь «мыслимые содержания» или «понятия»[183] Это находит себе косвенное подтверждение в том, что время и вневременность всегда мыслятся, даже вне всякого более глубокого их анализа, как абстракции от временного и вневременного бытия; в них дано не само бытие, а лишь свойства определенных частей бытия. По общему признанию, не время и вневременность как таковые существуют; сущее делится лишь на временной погсокреальносгпи и вневременное бытие идеального, — на две части, из которых одна есть временное сущее, а другая — сущее вневременное. Время есть специфический признак потока реальных изменений, возникающих, длящихся и уничтожающихся конкретных явлений, вневременность есть такой же признак неподвижного, неизменного идеального бытия; то и другое суть не субстанции, а акциденции или атрибуты. Так уже в обычном сознании обнаруживается, что время и вневременность не суть что‑либо последнее и самодовлеющее, а производны от бытия, как единственного сущего в себе абсолютного начала. Эту форму понятий мы должны теперь положить в основу нашего рассмотрения. Что такое есть идеальное и реальное бытие, бытие вечного и бытие временного, и каково их взаимное отношение?
В этом вопросе мы наталкиваемся на два издавна господствующих в философии и прямо противоположных друг другу воззрения. Согласно одному, «истинно–сущее» есть бытие вневременно–идеальное, тогда как временное вообще не существует самостоятельно, а есть лишь нечто производное от вневременного и заимствует от последнего всю свою реальность. Согласно другому, напротив, в подлинном смысле слова существует лишь конкретно–временное, тогда как вневременно–общее есть лишь производная сторона, акциденция временного бытия. Эти два воззрения мы обозначим, как идеализм (в онтологическом смысле) и эмпиризм.[184]
181
Николай Кузанский различает три рода бесконечного или «максимума»: абсолютно величайшее, или Бога, величайшее в смысле идеально–завершенного актуального бытия, и бесконечность вселенной, как бесконечную множественность (De doct. ignor. I, 2). To же различение заключено в учении о том, что «единство» производно от высшего, истинно–всеобъемлющего начала «поп aliud» (Devenatlone sapientiae, с. 21, De поп aliud cap. 4, изд. Uebinger, с. 156). Bo многих других местах, однако, абсолютная бесконечность явственно отожествляется, напротив, с актуальной (уподобление Бога бесконечной линии, бесконечному числу, шару и т. п.). У Спинозы указание на различие между абсолютной и актуальной бесконечностью заключено в определении Бога как «абсолютно–бесконечного существа», в противоположность «бесконечности в своем роде», присущей атрибутам. Об отношении Фихте к этой проблеме см. теперь: Вышеславцев. Этика Фихте, с. 193 и сл.
182
Основные классические работы Г. Кантора по этому вопросу теперь собраны в русск. переводе в вып. 6 «Новых идей в математике»: Учение Кантора о множествах, 1914.
183
Что время есть понятие, а не «созерцание», из русских философов признает И. И. Лапшин («Законы мышления и формы познания», гл. VI).
184
Могло бы показаться, что это — не что иное, как логический реализм и номинализм. Однако это не так. Номинализм есть отрицание вообще наличности в бытии или в предмете знания вневременно общего, тогда как реализм есть утверждение этой стороны. С этим вопросом мы имели дело уже выше (гл. VII, 2). Здесь же речь идет лишь о двух разных видах логического реализма. Признавая наличность вневременно–общего, можно приписывать ему или субстанциальное, самостоятельное бытие, или же бытие лишь акцидентальное и зависимое, и лишь это разногласие мы имеем здесь в виду. Идеализм в онтологическом смысле не следует, конечно, смешивать с гносеологическим идеализмом (хотя, как увидим тотчас же, между ними существует не одна только словесная близость). Противоположное воззрение мы называем эмпиризмом, избегая употребления термина «реализм», имеющего, в проблеме общего, свое исторически–закрепленное значение. Отметим кстати, что разногласие между Платоном и Аристотелем в проблеме «общего» есть именно разногласие между «идеализмом» и «эмпиризмом» или — что то же — между субстанциалистическим и атрибутивным реализмом, а отнюдь не разногласие между реализмом и номинализмом, за которое оно нередко принималось. Правильные соображения об этом: Гомперц Г. Weltanschanungslehre, В. II, Noologie, с. 155 и сл.