В самом деле, если только этот факт есть логически необходимый факт, т. е. есть сам реальность неотмыслимая или — что то же — содержание, не мыслимое нереальным, — содержащая его посылка уже сама заключает в себе онтологическое доказательство или, если можно так выразиться, есть «онтологическое суждение», которое хотя и заключает указание на факт, но вместе с тем остается и рациональным, так как не ссылается ни на какой только эмпирически констатированный (т. е. логически не необходимый) факт. Так, например, декартово cogito ergo sum само уже есть онтологическое доказательство; поэтому имеющееся у Декарта доказательство, выводящее бытие Бога через уяснение логических условий истины, заключенной в этом «sum», также должно быть признано онтологическим (по существу об этом доказательстве ниже). Таким образом, место онтологического доказательства в системе доказательств можно формулировать, вкратце, следующим образом: онтологическое доказательство мы имеем всюду, где существование чего‑либо доказывается либо чисто рационально, т. е. из одних понятий, либо же так, что к рациональному доказательству присоединяется использование вывода какого‑либо иного (открыто или энтимематически допущенного) онтологического доказательства.
В силу этого разъяснения непосредственно ясна ложность обычного понимания места онтологического доказательства в системе доказательств бытия Бога. Возьмем, например, раннее доказательство бытия Бога у Канта (в «Einzig moglicher Beweisgrund zu einer Demonstration fur das Dasein Gottes», 1763), которое он сам противопоставляет онтологическому доказательству. Сущность его, коротко говоря, заключается в следующем: всякая действительность предполагает возможность, возможность же сама укоренена в некоторой необходимой действительности; но что‑либо вообще необходимо существует; следовательно, существует и безусловно необходимое бытие. Не ясно ли, что мы имеем здесь чисто рациональное доказательство (основанное на анализе понятия действительности) с присоединением посылки о необходимом существовании чего‑либо вообще, т. е. посылки, в применении к понятию «что‑либо вообще» уже содержащей онтологическое доказательство? При этом, кстати сказать, Кант даже специально доказывает эту посылку, уясняялогическую невозможность, т. е. противоречивость того, чтобы «ничто не существовало» (KantWerke, Hartenstein 1839, т. 6, с. 29—30). Не ясно ли, иными словами, что здесь мы имеем — что бы ни говорил сам Кант — онтологическое доказательство optima forma, хотя оно и отлично от традиционной ансельмо–декартовской его формы? Таким образом, обычная классификация, соподчиняющая онтологическое доказательство «космологическому», «антропологическому» и другим доказательствам, логически несостоятельна, так как спутывает разные основания деления. Возможно только деление доказательств бытия Бога на онтологические (т. е. рациональные, в указанном широком смысле) и эмпирические.
После этих общих соображений, в силу которых уже заранее видно, что онтологическое доказательство не может быть, в качестве какого‑то особого, исключительно своеобразного рассуждения, принадлежностью немногих мыслителей, а должно встречаться в самых разнообразных формах, перейдем к краткому историческому обозрению этих форм.
Первое проявление в европейской философской мысли[206] если не самого онтологического доказательства, то его логической предпосылки дано в зародыше в учении Парменида о тождестве мышления и бытия. При всей трудности на основании малочисленных и допускающих разнообразное толкование отрывков судить обучении Парменида, при всей необходимости соблюдать здесь осторожность, не вкладывая в них слишком абстрактного смысла, маловероятного в столь раннюю эпоху. Одно в системе Парменида совершенно бесспорно: учение о единстве, сплошности, неизменности бытия поставлено в тесную связь с учением о единстве мысли и бытия, как ее предмета. «Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит» (Diels, Vorsokratiker, fr. 8, ср. fr. 5 и 6). Всякая мысль предполагает сущее в качестве своего предмета: «без сущего мысль не найти — она изрекается в сущем». Поэтому мысль о не–сущем заключает в себе противоречие, или, иначе говоря, бытие, в качестве условия мыслимосги, есть нечто абсолютно–самодостоверное и недоступное никакому отрицанию. Таким образом, в противоположность обычному пониманию, для которого «мысли» суть нечто, стоящее как бы вне бытия и могущее по содержанию совпадать и не совпадать с сущим, для Парменида мысль во всех своих обнаружениях с самого начала прикреплена к бытию и выразима лишь в бытии; и именно поэтому мысль о не–сущем, — более того — мысль о чем‑либо ином, кроме самого бытия как такового (именно, об изменчивых многообразных содержаниях сущего, как о чем‑то, несовпадающем с самим бытием), представляется ему противоречивой и потому ложной. Дальнейшее развитие этой идеи в системе Парменида нас здесь не касается; сказанного достаточно, чтобы усмотреть в учении Парменида выражение основной мысли онтологического доказательства в применении к понятию бытия как единства и целостности сущего: это понятие, будучи предпосылкой мыслимосги чего бы то ни было, есть необходимое понятие, не допускающее отрицания; единственно подлинно–сущее — именно само бытие—есть вместе с тем содержание, в отношении которого теряет всякий смысл различие между мыслимостью и реальностью, логической сущностью и существованием.
206
Мы оставляем здесь в стороне индусское философское богословие, хотя было бы нетрудно показать, что и в нем признавалось в скрытой форме онтологическое доказательство. Таково, например, в Упанишадах определение Брамы как единства бытия, духа и блаженства или изречение.· «его (Брамы) тайна есть реальность реальности». См.: Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophic, В. I, Abt. 2. Die Phiiosophie der Upanishads, c. 115 и сл.