Феноменологический анализ, предлагаемый учением «интенционализма», есть, по существу, анализ психического акта сознавания: «феноменология» интенционального переживания выросла из психологии и носит на себе ее печать. Предлагая анализ интенционального «акта», открывая в нем момент «смысла», т. е. момент, в силу которого акт мыслит или подразумевает независимый от него предмет, феноменология оставляет совершенно в стороне вопрос о реальном бытии предмета ewe отношения к смыслу направленного на него акта, что вполне естественно для психологии познания, но явно недостаточно для теории знания. Ведь очевидно, что раскрытие «интенциональной» природы акта сознания, указание на присущую ему отнесенность к предмету не тождественно с объяснением природы предмета как такового. «Смысл» предполагает психический акт, смыслом которого он является; «предмет» мыслится независимым от этого акта. Что смысл отличается от фактической, изменчивой природы индивидуального акта, что он в самом акте мыслится как нечто независимое, идеальное, вневременное, не мешает ему быть смыслом именно акта, т. е. стороной или моментом переживания[59]. Таким образом, мы имеем здесь дело лишь с описанием своеобразной природы «интенционального акта» как такового, и подлинная гносеологическая проблема — проблема отношения этого акта к независимому от него предмету остается вообще незатронутой. Если «направленность» (интенция) должна быть направленностью на подлинный предмет, то уяснить это отношение между актом и независимым от него предметом нельзя простым анализом одного только акта[60]. Быть может, возразят, что «направленность» есть именно не что иное, как то «целепредстояние», которое конституирует понятие предмета, как это мы выше (при рассмотрении учения «марбургской школы») сами допустили. Однако надо строго отличать «целепредстояние», как то первичное отношение, которое обосновывает для нас само понятие предмета как «трансцендентного бытия», т. е. в силу которого впервые становится возможным понятие предмета как в себе сущей цели познания — от «направленности», как того вторичного отношения, которое через «смысл», присущий психическому акту, устанавливает некоторую связь между нашей мыслью и самим бытием, и в силу которого может быть намечено и осуществлено познание этого бытия. Весь обстоятельный феноменологический анализ, представленный Гуссерлем, касается исключительно «направленности» в этом втором смысле: первая и основная проблема — как возможна вообще цель познания в смысле чего‑то совершенно независимого от всякого знания и логически ему предшествующего и вместе с тем во всей этой независимости нам доступного или у нас присутствующего — эта первая проблема не только не разрешена Гуссерлем, но вся постановка вопроса у него, при которой до понятия «предмета» доходишь только через «смысл» познавательного акта, лишает его возможности разрешить ее.[61]
Обратная трудность, присуща, как указано, теории «интуитивизма». Если мы определим сознание как функциональное соотношение между сознающим и сознаваемым или процессом сознавания и его предметом, то из существа самого определения следует, что это соотношение должно мыслиться неразрывным, т. е. не как случайная встреча двух независимых элементов, а как логически предопределенная, следовательно, навеки данная и неразъединимая связь двух соотносительных моментов. Но этим уже уничтожается понятие предмета как «бытия в себе». В самом деле, как можем мы мыслить предмет «сам по себе», т. е. вне отношения к нашемусознаванию его, если в самом факте нашей мысли о нем дано имен, но это соотношение между нами и им? Что, мысля об объекте, мы не должны непременно в то же мгновение «сознавать» нас самих, т. е. отдавать себе отчет в присутствии субъекта и что в этом смысле нет противоречия в понятии «бытия вне отношения к субъекту»[62] — это несомненно, но не решает вопроса. Психологическая возможность сосредоточиться на одном члене соотношения и «забыть» о другом не опровергает чисто логической необходимости, с которой само содержание первого члена, по существу, предполагает его связь с противоположным членом. Тем самым мы приведены назад, к «имманентному объективизму», приблизительно к точке зрения «имманентной философии» или «коррелятивизма»: «предмет» с этой точки зрения оказывается немыслимым вне связи с субъектом и понятие предмета как того, что есть в себе до и независимо от познавательного отношения к нему субъекта, остается необъясненным и необъяснимым. В этом отношении не помогают и другие, дополнительные указания интуитивизма, сколь бы правильными и ценными они ни были сами по себе. Мы разумеем, с одной стороны, указание на вневременность «гносеологической координации» между субъектом и объектом и обусловленную ею возможность временного расхождения между бытием предмета и его сознаванием или познаванием, и, с другой стороны, различение между сознанием как простым обладанием предметом и знанием как обладанием дифференцированным, уясненным содержанием предмета. Что касается первого указания, то оно само по себе, несомненно, справедливо: всякий факт знания о прошлом и будущем есть его подтверждение. Мы оставляем здесь в стороне, что этот факт заключает в себе некоторую загадочность, требующую объяснения.[63] Но указание это и недостаточно для объяснения понятия предмета как бытия вне отношения к сознанию: ибо из него следует лишь, что предмет независим (по времени) от отдельного акта познавания, но не от знания или сознания как такового. Точнее говоря, согласно этому объяснению можно понять, что познанное существует во времени независимо от момента его познавания, но остается неуясненным, как и на каком основании мы знаем о существовании в самом предмете еще не познанных определенностей. И здесь нам не может помочь и второе указание, различающее простое обладание предметом в сознании от знания его содержания. Дело в том, что предмет мыслится нами необходимо с трех сторон: 1) сам по себе, в своем «в себе бытии» он есть абсолютная полнота определенности; 2) до своего опознания он есть для нас х, неопределенное «нечто», подлежащее определению; 3) после опознания он есть для нас же познанный предмет, или его собственная определенность образует содержание нашего знания о нем. В этой третьей стороне, конституирующей понятие «знания», предполагается, очевидно, не только вторая, но и первая сторона. Если бы мы не знали заранее, т. е. до осуществления знания, что предмет сам по себе, в его скрытом для нас бытии есть не хаос, а полнота определенности, то раскрытую затем нами определенность мы не могли бы признать определенностью самого предмета, и, следовательно, раскрывшееся нам содержание — «знанием». Но каким образом мы знаем, что мы имеем действительное знание, т. е. что раскрывшаяся нам определенность существовала независимо от нашего знания о ней? Из рассматриваемой теории, собственно, должно было бы следовать, что предмет до своего опознания мыслится именно так, как он «дан», т, е. как неопределенность, т. е. что мы процессом познавания не раскрываем сущую в себе определенность, а творимое из хаоса (как это и полагает объективный идеализм «марбургской школы»). Таким образом, понятие предмета как в себе сущей полноты определенности, т. е. предмета в том отношении, в каком он трансцендентён не только отдельному акту познавания, но и знанию вообще (не в смысле его недоступности знанию, а в смысле независимости от него) остается по–прежнему непонятным. Вся эта теория опирается, в сущности, на уже готовое, заранее принятое понятие предмета как трансцендентного бытия, и потому при всей своей правильности недостаточна для его объяснения[64].
59
Не помогает и признание «смысла» родовой сущностью акта (см. Husserl. Log. — Untersuchungen, И, с. 101), ибо родовая сущность акта есть общее понятие «акта как такового», а никак не отделенный от акта его смысл. Переходом от индивидуального к родовому никогда невозможно изменить, перенести в иную область содержание явления. Ср. LanzH., Das Problem der Gegenstandlichkeit in der modernen Logik, 1912, с. 119—120. Там же хорошая критика интенционализма вообще.
60
Справедливо замечает Г. Ланц: «Цель этой теории остается неосуществленной. Она хочет установить в понятии интенции отношение между субъектом и трансцендентным ему объектом, а в итоге приходит к такому понятию интенции, которое исключает всякое отношение к объекту; то, что она устанавливает как отношение, всецело приходится на сторону одного из членов мнимого отношения, и сами члены — предмет и субъективный акт, включая интенцию — стоят друг против друга без всякой связи». Там же, с. 107.
61
Начало разрешения этой проблемы Гуссерль кладет в своей новой работе (Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophic), первая часть которой опубликована в «Jahrbuch fiir Philosophic und phanomenologische Forschung» 1913· В ней теория интенционализма подвергается радикальной переработке. Чрезвычайно существенно в этом отношении одно исправление, которое на первый взгляд может показаться второстепенным: Гуссерль различает теперь между «потенциальной» и «актуальной» направленностью и «актами» называет только актуальную направленность, активное «обращение» к предмету (е. 168—170). Этим признано, что объект в известном смысле «дан» или «присутствует» до и независимо от акта направленности на него. В связи с этим стоит целый ряд преобразований, которые Гуссерль вносит в свою теорию: эти преобразования опираются на существенно иное, чем прежде, понятие сознания и сближают Гуссерля с представителями имманентного объективизма. Судить о ценности этого нового построения преждевременно уже потому, что чисто гносеологические выводы его только программатически намечены в последнем отделе работы («Vernunft und Wirklichkeit», Ideen etc., c. 265 и сл.). — В только что вышедшем 2–м издании своих «Логических исследований» Гуссерль по малопонятным причинам не счел возможным систематически выразить свою новую точку зрения, а ограничился лишь незначительными изменениями и оговорками.
63
В восприятии, ведь, время субъекта необходимо совпадает с временем объекта; мы имеем здесь дело, следовательно, со своеобразным, отличным от восприятия в обычном смысле, познавательным отношением, в котором сознающий овладевает «отсутствующим» в настоящий момент, т. е. именно «не–данным» объектом. Недостаточно указать, что такое отношение фактически имеет место; нужно еще показать, как оно возможно.
64
Η. О. Лосский, впрочем, сам указывает, что его теория знания имеет в его глазах лишь «пропедевтическое» значение, т. е. что он намеренно оставляет в стороне исследование более глубоких оснований знания. Таким образом, в нашем указании на недостаточность интуитивизма мы, быть может, не расходимся с мнением самого автора этой системы.