Это понятие абсолютного бытия, как непосредственно, т. е. через себя самое, а не через посредство сознания, имманентной нам сферы, кажется парадоксальным лишь потому, что под понятием бытия мы привыкли всегда мыслить предметное бытие; предметное же бытие, как это само собой ясно, может быть нам дано или присутствовать у нас, лишь когда мы его сознаем. Предметное бытие по самому своему определению есть именно противочлен, вне себя предполагающий отношение к нему первого члена, именно направленное на него сознание; предметное бытие есть именно бытие, которое как бы ждет своего уяснения извне, от кого‑то другого, чем оно само, т. е. которое предполагает вне себя взор, направленный на себя. У нас, однако, речь идет не об этом предметном бытии, т. е. не о бытии объекта, а о том бытии, которое возвышается над противоположностью между субъектом и объектом и объемлет ее в себе. Если мы называем его бытием, т. е. отличаем от сознания, то это — Не в том смысле, чтобы оно имело сознание вне себя, а лишь в том смысле, что понятие сознания неадекватно ему, будучи обозначением лишь одного из двух моментов, в единстве которых состоит сущность абсолютного бытия. Абсолютное бытие есть, следовательно, не бытие для другого, а чистое бытие–для–себя, но такое бытие для себя, которое предшествует раздвоению на субъект и объект и есть абсолютно единое в себе и для–себя–бытие, жизнь, непосредственно сама себя переживающая. Поэтому оно необходимо имманентно себе самому, а тем самым и нам, так как мы непосредственно в нем соучаствуем.
Чтобы лучше разъяснить вскрытое нами основное гносеологическое соотношение, попытаемся подойти к нему еще с другой стороны. За исходную точку размышления мы берем декартово Cogito ergo sum. Посмотрим, что содержится в этой, установленной Декартом, первооснове всякой достоверности. Что умозаключение от факта мысли к реальности какого‑либо носителя мысли, к «я», как «мыслящей субстанции», не имеет строгой очевидности — это ясно[80]. Наличность и природа «я» есть один из самых спорных вопросов философии. Следовательно, при строгой формулировке положение Декарта может быть выражено только следующим образом: Cogito ergo est cogitatio. Что содержится в таком положении? С одной стороны, конечно, в нем указывается на неотмыслимость сознания: я могу прилагать отрицание и сомнение ко всяким содержаниям моей мысли, но только не к мысли или сознанию как таковому; сомнение, будучи само «мыслью», тем самым к самой мысли неприменимо — всякая попытка сомневаться в наличности мысли в самом факте сомнения утверждает ее же. Мы имеем здесь классическую формулу идеализма: абсолютно достоверно сознание, и только одно сознание. Однако уже у Декарта этим не исчерпывается смысл этой формулы. «Cogito ergo sum» есть ключ, с помощью которого нам открывается доступ к самому бытию. Самодостоверность сознания вместе с тем означает его неустранимость, т. е. необходимость и достоверность его, как бытия. Но как возможен вообще такой подход к бытию? Если бы мы сами стояли вне бытия, если бы «сознание» означало только сферу, противоположную бытию, то никакой анализ и вообще никакие средства не могли бы нам раскрыть и сделать достоверным бытие. Напротив, великий, озаряющий смысл этой формулы заключается в том, что в лице сознания открылось бытие, которое «дано» уже не косвенно, не через посредство его сознавания, а совершенно непосредственно — бытие, которое мы «знаем» именно в силу того, что мы сами есмы это бытие. Если бы это бытие было нам доступно только косвенно, через посредство сознания же, то в лучшем случае мы могли бы только сказать: Cogito ergo cogito me esse (или cogitationem esse); и само сознание оказалось бы одним из мыслимых содержаний, равноправным всем другим. Здесь же, напротив, уясняется, что по крайней мере в одной малой сфере — в лице «нашего сознания» — мы имеем бытие не только сознаваемое, но и подлинно сущее — бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами. Пусть, согласно идеалистическому замыслу этой формулы, «есть» только «мое сознание»; но во всяком случае оно, т. е. в лице его мы сами есмы бытие, мы нашли точку, непосредственно соединяющую нас с бытием, нечто абсолютно возвышающееся над всяким отрицанием и сомнением, ибо всякий акт мысли возможен лишь на его почве и принадлежит к нему же. Таким образом, сам идеализм естъ реализм: хотя и сужая допускаемое им содержание бытия, он все же признает бесспорность, первичность самого бытия как такового — именно в лице сознания. Различие между идеализмом (или «солипсизмом») и так называемым «реализмом» не в том, что первый отрицает бытие, а второй его признает — «отрицание бытия» есть вообще словосочетание абсолютно бессмысленное; это различие лишь в том, что «идеализм» признает только бытие сознания, «реализм» же — и бытие вне сознания. Этим самым признано, что противоположность между «идеализмом» и «реализмом» (в обычном смысле последнего термина) не затрагивает их общей высшей предпосылки, т. е. что всякое гносеологическое направление, осознавшее себя до конца, есть абсолютный реализм: бытие абсолютное, бытие как первая, неустранимая исходная точка всех теорий и всех сомнений есть очевидность, которая, правда, легко может не замечаться, но которая никогда ни одним человеком в здравом уме не подвергалась и не могла подвергаться сомнению. В самом деле, попытаемся на мгновение усомниться в очевидности бытия: допустим, что все, без малейшего изъятия, дано нам как только сознаваемое. Тогда и само сознание есть тоже «только сознаваемое». С другой стороны, понятие «сознаваемого» предполагает, очевидно, понятие сознания. Мы получаем явный порочный круг.· понятие сознания, а с ним и понятие сознаваемого, становятся неосуществимыми. Смысл рассуждения Декарта, кульминирующего в формуле cogito ergo sum, в том и заключается, что для абсолютного скептицизма, т. е. для идеализма, a outrance отрицающего всякое бытие, само понятие гносеологического субъекта становится неосуществимым. Поскольку под «я», под носителем сознания мы будем разуметь чистый гносеологический субъект или — что то же — само сознание как таковое, мы видим, что в его лице мы необходимо и самоочевидно имеем точку, в которой бытие и сознаваемость есть одно и то же — другими словами, точку, в которой бытие дано нам не в косвенной форме содержания сознания, а именно в своей непосредственности, как бытие. Но раз уяснен этот вывод, то главное уже достигнуто: от понятия предметного бытия — бытия как момента, противостоящего сознанию и удаленного от него, мы дошли до понятия абсолютного или первичного бытия, т. е. бытия как внутреннего корня и носителя самого сознания. Теперь остается лишь воспроизвести те соображения, в силу которых становится очевидным, что сознание как член отношения предполагает нечто «иное» вне себя, — чтобы не осталось сомнения, что найденное абсолютное бытие возвышается над сознанием и им не исчерпывается и что оно, наоборот, объемлет под собой те два необходимо связанных члена, которые мы называем «сознанием» и его «предметом».[81]
81
Косвенное признание этого соотношения мы находим у самого Декарта, в его указании, что все конечное, а следовательно, и «мое сознание», возможно только на почве бесконечного и его предполагает, — указание, которое образует одно из доказательств бытия Бога в «Метафизических размышлениях». Ср. приложение: «К истории онтологического доказательства».