Сарсен учился на муллу с пятнадцатилетнего возраста в течение двадцати лет. Впоследствии сам стал учить детей. Однажды во сне ему было предписано бросить занятия муллы, заняться шаманством («баксылыком») и лечить людей («зікір салу»). Сарсен лечил душевнобольных, бездетных, тех, у кого умирали новорожденные дети. Он широко использовал самодельные амулеты — тумары. Некоторые верующие считали, что он мог угадывать мысли, свести человека с ума, превратить его в козу. На проводимый им обряд исцеления собиралось около пятидесяти человек, совершивших ритуальное омовение. Находили специально человека для громкого чтения молитвы из Корана («Хазрет Ясин»). Все присутствующие вместе с чтецом читали молитву. Больная женщина распускала волосы, а больной мужчина должен был раздеться по пояс. Во время чтения молитвы Сарсен начинал свой танец — движение по кругу с притоптыванием. «Силой зикра» валил больную на пол. Взобравшись на нее, он бил ее по щекам, «плевал» и спрашивал: «Стала ли ты муридом?» («Мурид болдың ба?»), то есть «подчинилась ли ты или нет?». Если больная не подчинялась, она плакала. Сарсен продолжал ее бить по щекам до тех пор, пока она не признавала себя подчиненной. Это признание должно было свидетельствовать об исцелении.
Приведенный сюжет свидетельствует о том, что в образе муллы Сарсена слились черты шамана и суфийского миссионера. Переплетение элементов суфийской и шаманской обрядностей отразилось, например, в самом названии лечения, упоминаемом как «баксылык» и как «зикр», а также в том, что Сарсен называл больную «муридом», а муридами{27}, как известно, назывались ученики суфийских наставников, обучавшиеся особой религиозно-мистической практике.
Однако целью зикра Сарсена является исцеление больного, тогда как главной целью суфийского зикра является возможность приблизиться к богу. В этом проявляется уклонение ритуальных действий Сарсена от классической суфийской традиции в сторону шаманских воззрений.
Весьма своеобразной фигурой простонародного ислама у казахов, сложившейся в результате взаимодействия суфизма и шаманства, является образ дуана (дервиша). Этимология и семантика этого термина связаны с таджикско-персидским «девонэ» («одержимый дэвом»), юродивый, скиталец. Известно, что дервиш — одно из распространенных названий члена суфийских братств (орденов). В более широком смысле — нищий, человек, живущий подаянием. Связь дуана с казахским шаманом неоднократно отмечалась в литературе. Так И.А. Чеканинский отмечает, что дуана — «ближайший среднеазиатский сородич баксы», «представитель одной из отживающих форм шаманизма в сочетании его с магометанством». Он имеет специальную одежду — шапку, халат, посох из священного дерева «Муса — аса» (посох Моисея — Р.М.) с дребезжащими железными кольцами и бляшками, свидетельствующими о принадлежности дуана к определенному религиозному культу[167]. Представление об этом образе дополняется следующими сведениями: «дуаны» на голове носили лебединную шапку, посох — асу, не отличавшийся от асы баксы и пели песни, начинавшиеся двустишием: «Дуаны входят в дверь, а шайтаны выходят из дыр (юрты)». Они сообщали людям о грозящей опасности, от которой трудно спастись. «Суеверные киргизы дают им что-нибудь, чтобы они молились за безопасность их, а несуеверные смеются над ними»[168].
Наиболее полное представление о дуана дает материал Н.А. Северцова. Образ киргизского дувана обнаруживает большое сходство с казахским дуана: «…мы встретили… (человека, этнографически довольно замечательного) каракиргизского дувану, или юродивого, верхом на предрянной лошаденке, в коротком худом халате, сшитом из заплат, босого, с кожаным поясом, сумой и железной палкой с колокольчиками, и с колокольчиками же на высокой остроконечной шапке. Он жил подаянием, отчасти юродствовал, отчасти предсказывал будущее, несколько был и знахарем, одним словом нечто среднее между настоящим общемусульманским дувана, или дервишем, и степным киргизским баксы, или знахарем, однако ближе к бухарским дервишам накшбенди, которые есть и в бывших кокандских городах Туркестанского края, где называются просто дуванами»[169].
В настоящее время встреча с казахским дуана является большой редкостью. Поэтому мои полевые материалы, собранные в Чимкентской и Алма-Атинской областях в 1983–1987 гг., в частности, записи рассказов бывших дуана, могут представлять интерес. Тем более, что они позволили впервые обнаружить, что у казахского дервиша (дуана) есть личный дух-покровитель, вынудивший его заниматься своей странной миссией.