Еще оживленнее работала в этой области мысль монофизитов. Их глубокая, хотя и изуверная любовь к христологии сделала ее для них центром всех догматических рассуждений и привела их к ряду попыток связать свою монофизитскую доктрину с учением о Боге и человеке. В области тринитарной проблемы попытки эти, предпринятые в духе монофизитской догматики, отождествлявшей φύσις и υπόστασις (природа есть конкретная особь), и под влиянием аристотелевского»номинализма», считавшего реальным прежде всего конкретное (πρώτη ουσία), привели к тритеитству, к признанию в Боге τρεις φύσεις (Иоанн Филопон)[166]. В области же антропологии они поставили на очередь вопрос о том, какую плоть — нетленную ли плоть первого Адама, или тленную плоть падшего человека воспринял Господь при воплощении. Этот вопрос о тленности плоти Христовой, — понимаемой в широком смысле подверженности ее»естественным страстям»голода, жажды, страха и, наконец, смерти[167], — породил особенно горячие споры в недрах монофизитства. Юлианисты (гайяниты, афтартодокеты)[168] учили, что тело Господа не по воскресении только, а с самого момента воплощения было нетленным в силу единения с Божеством[169]. По естеству оно было таким, каким будет наше тело по воскресении, когда не будет тления и страданий[170], и какое было у первого Адама до грехопадения[171]. Бесстрастие и нетление были для него естественным состоянием. Если Господь и претерпел страдания и смерть (и претерпел истинно), то потому, что Сам восхотел того; все проявления тленности были делом Его воли (ου βή που ανάγκη φύσεως, αλλα λόγω οικονομίας)[172]; они были чудесным (а не естественным) состоянием Его плоти (νόμω θαύματος, ου λόγω φύσεως)[173]. Иначе и быть не могло, ибо как бы страдания тленной плоти могли доставить нам нетление[174]?
Православные полемисты (Леонтий Византийский), с которыми в данном случае были согласны и севириане[175], опровергая заблуждение афтартодокетов, сосредоточивались, главным образом, на сотериологическом освещении тайны воплощения. Их учение вкратце было таково. Христос пришел спасти не безгрешного Адама и не одного только Адама, а все тленное естество человеческое[176]. Для уврачевания этого естества Он должен был и воспринять его тленность[177]. Плоть Христа поэтому была так же тленной, как и то естество, из которого она была образована[178]. Соединением с Божеством обусловливались лишь ее безгрешность[179]. Правда, вместе с безгрешностью плоть Христова, так сказать, имела право и на нетление, и она, действительно, не подлежала смерти по закону необходимости, царящей над плотью греховного человека[180], — не говоря уже о том, что Господь силой Божества[181] всегда мог воспрепятствовать страданиям плоти[182]. Но Господь в целях домостроительства, чтобы уничтожить осуждение греха[183], добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. В этом смысле (добровольного восприятия тленного естества и согласия Божества на то, к чему вела необходимость воспринятой природы) страсти Христовы являются вольными[184], — вольными для Логоса, а не для плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству. Если же Господь иногда возвышал Себя над условиями тленного бытия, то обусловлено это было тоже волей Господа, а не силой ипостасного соединения[185]. Таким образом, тленность была естественным состоянием плоти Христовой, а нетление — чудесным. Лишь по воскресении плоть Его стала нетленной по благодати[186].
Борьба с афтартодокетами внесла больше определенности в христологию — в сотериологическое освещение ее — и отраженно воздействовала на антропологию, учение о первобытном состоянии и следствиях грехопадения. Она поставила христологическую проблему в центре богословия и указала пути, по которым все части мировоззрения могли быть органически приведены в связь с этим центром.
В общем в эпоху Юстиниана сделаны были столь важные шаги в разработке византийского богословия, подняты и серьезно поставлены столь существенные вопросы, что нисколько неудивительно, что уже в эту эпоху сказались все основные черты византийского богословствования, с какими мы застаем его и в последующее время. Этим намечена была определенная, так сказать, богословская атмосфера в Византии.
166
См. у Леонтия (Византийского?? — в передаче [απο φωνης] Феодора Раифского), De sectis, Actio V, 6, PG 86, I, 1233A. Об учении Филопона см. у R. Seeberg, II,140; Tixeront, III,196.
167
Леонтий Византийский, Contra Nestor, et Eutych. liB. II, PG.86, I, 1321B,1329C,1336A‑C,1344C‑D,1345AB. Это, собственно, — отрасль вопроса об энергиях. Так понимали дело уже первые православные полемисты. См. у Леонтия Византийского, Contra Nestor, et Eutych. II, PG.86, I, 1333А.
168
Так назывались последователи Юлиана Галикарнасского (510–536), выступившего около 519 г. в Александрии защитником нетленности плоти Христовой против Севира Антиохийского (512–518; †538). Партию его на короткое время своего патриаршества в Александрии возглавил монофизит Гайянт: (537). Подробнее об этом споре см. у Junglas, S.100–105; Seeberg II, 253. К учению Юлиана склонялись и некоторые православные, против которых полемизирует Леонтий Византийский в Contra Nestorianos et Eutych. liber II. Устанавливать резкую грань между взглядами этих»афтартодокетов»на тленность плоти Христовой и воззрениями Юлиана, как это делает Junglas, 101–103, нет достаточных оснований: Юлиан, отрицая возможность страданий по естеству, не отрицал самого факта страданий и того, что Господь sponte patiebatur (см. у Севира, Adv. Julianum: А. Мaius, Spicilegium Romamim, Romae 1844, X, 2. p.186; письмо Юлиана у Zacharias Rhetor, IX, 12, Die sog. Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor (R. Ahrens -G. Kruger), Leipzig 1890, S.180.27–32, 181.23–24) - Разница, впрочем, между юлианистами и афтартодокетами Леонтия Византийского была: последние вопреки юлианистам (Феодор Раифский, De incarnatione, PG.91, 1497D) признавали во Христе естественное различие естеств и энергий (Леонтий Византийский, Contra Nest, et Eutych. II, PG.86, I, 1320B).
169
Св. Феодор Раифский, De incarnatione, PG.91, 1497C‑D; Леонтий Византийский, Contra Nestorianos et Eutych. lib. II, PG.86, I, 1329С,1325D.
181
В данном случае православные примыкали к древнеотеческому взгляду на обожение плоти Христовой, в частности к учению св. Афанасия Великого (1332С), хотя и с некоторыми ограничениями. По учению св. Афанасия, вселение Логоса в плоть сделало ее нетленной, однако так, что в воспринятом естестве оставалась возможность страданий и смерти, нуждавшаяся только в попущении для своего проявления. Вот несколько выдержек:«тело Христа, облеченное в бесплотное Божие Слово, не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой жизнь и уничтожено в нем тление»(се. Афанасий Великий, Слово о воплощении Бога Слова, De incarnatione Dei Verbi 44, PG.25, 176C; р. п. I2,249);«Христос алкал по свойству тела, но не истаевал гладом»(се. Афанасий, Слово о воплощении Бога Слова, 21, ibid. 133C; р. п I, 218–219); Господь»попускал телу плакать и алкать и обнаруживать в себе свойственное телу»(Contra arianos III, 55, PG.26, 437C; р. п. II.2, 437); Господь,«имея смертную плоть, был властен, как Бог, разлучиться с телом и снова воспринять его, когда Ему было угодно»(ibid. III,57, PG.26, 444С; р. п. II, 441); Он»дозволил собственному Своему телу дойти до смерти, потому что доступно оно было смерти»(ibid. I, 44, PG.26, 104А; р. п. II, 234). См проф. И. В. Попов. Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского, с.44–45.
184
Ibid. 1332A. ср. Doctrina Patram, 112.14: εκουσίως εδούλευε τοις τοις της φύσεως νόμοις. С точки зрения севириан,«страсти»Христовы были вольными в том смысле, что каждый раз исходили из»единой богомужной энергии»Христа (Севир в Doctrina Patram, 309.20, 310.4,17), имели скорее активный, чем пассивный характер.
185
Contra Nestor, et Eutych. II, PG.86, I, 1332A‑B,1341C,1348A. Это есть та η υπερ φύσιν ενέργεια, которая не уничтожает, а укрепляет»естественную энергию»и»естественные законы»: 1333А. D.
186
Doctrina Patram, 113.20. Contra Nestor, et Eutych. II, PG. 86, I, 1349D-1352A. Если бы нетление даровано было плоти Христовой с момента воплощения, то, по мнению Леонтия, не было бы нужды в дальнейшем домостроительстве (в частности, в кресте и воскресении); сверх того, если бы нетление зависело от ипостасного единения, то последующие факты попущения тления равносильны были бы каждый раз разрыву этого единения: ibid. 1352B.1329D.