В своих воззрениях преп. Максим является по преимуществу аскетом–мистиком. Если он и упражняется в созерцаниях богословско–философского характера, то лишь по побуждениям аскетического свойства. Догматика у него собственно вкраплена в аскетику[192]. Выделять ее отсюда приходится лишь в целях технического удобства. Разумеется, и догматическая система преп. Максима носит мистический колорит. Такое преобладание аскетических интересов является отражением мистического характера самого преп. Максима, впитавшего аскетический дух Византии. В этом духе и произведено преп. Максимом и объединение воззрений своих предшественников и обработка своей системы.
Мировоззрение преп. Максима нельзя назвать ни чисто богословским, ни чисто философским[193]. Оно представляет собой гармоническое объединение богословия и философии, веры и знания, причем в нем не столько вера рационализируется, сколько философия поглощается верой. Это наглядно сказывается в прямом преобладании мистических элементов в воззрениях св. отца. В своих созерцаниях преп. Максим ищет точек опоры не в каких‑либо неоспоримых данных рассудочного сознания (вроде cogito, ergo sum), а в таинственных фактах внутреннего мистического опыта, возвышающегося над рамками естественного (философского) познания и досязающего до премысленного постижения высшей реальности[194]. Способность и влечение к такому познанию вложена, по учению преп. Максима, в душу каждого человека[195], и осуществляется оно уже в таинственном акте веры, исходящей из недоказуемых начал[196], и, однако, действующей с гораздо большей силой убедительности, чем восприятия внешних чувств[197]. В высших своих проявлениях[198] это таинственное познание дано в опыте святых, из которых многие удостаивались высоких мистических состояний[199]. В этих состояниях они и познавали подлинную истину. Этому мистическому познанию преп. Максим и отдает исключительное предпочтение.
Такой взгляд на мистическое познание находит себе философское обоснование, или вернее подготовку, в общей релятивистической точке зрения преп. Максима на познание, в признании полной несостоятельности нашего разума в деле постижения сущности вещей и объяснения мирового бытия[200]. По мысли св. отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания. Если первое знакомит нас с одной только внешней стороной мира[201], то второе — даже в тех случаях, когда под внешними формами бытия открывает его истинно–духовную сущность, в общем непостижимую и необъяснимую[202], — в полном бессилии останавливается пред проблемой высшей реальности[203], которую ум познает лишь через посредство умозаключений[204], но которая по существу остается непостижимой и постоянно избегает всякой попытки охватить ее человеческой мыслью[205]. Вывод отсюда ясен. Тварный ум должен в принципе допустить нечто для себя недоступное и неприкосновенное[206], нечто иррациональное, вернее премысленное, чего нельзя понять и объяснить[207], но что необходимо принять верой[208]. Эта необходимость еще осязательнее чувствуется тем, кто, возвысившись к премысленной области бытия, достиг реального ощущения ее в непосредственном мистическом опыте[209]. Такой человек нашел уже полное удовлетворение своим исканиям, приобрел полную внутреннюю убежденность[210]. Для него оказываются уже совершенно излишними всякие рациональные объяснения всего сверх–разумного. Он с очевидностью сознает всю необходимость признания премысленных причин и действий[211]. Таинственное познание их ставится им на первом месте и признается единственно истинным. С признанием же значимости и даже высшего достоинства мистического познания, естественно, вере и откровению отводится главное место, знанию и разуму — второстепенное. Эта черта, ясно сказывающаяся в гносеологии преп. Максима, налагает мистический отпечаток и на всю его систему.
192
Внимание, которым пользуется у преп. Максима аскетика, отмечено той характерной чертой, что только для этой области своих воззрений им начертан определенный план системы, хотя нигде он не приводится им в исполнение. Отметим следующие места: Prol. ad Tahl. I, PG.90, 249A-252B, p.4–6 [р. п.: Творения преп. Максима Исповедника, кн. II. М.: Мартис, 1994, с.24–26]; Cap. de charitate I,3; ср. II, 26 [р. п.: Творения преп. Максима Исповедника, кн. I. M.: Мартис, 1993, с.97. 110]; Cap. theol. I,16 [р. п. I,217]; Mystagogia 23, PG.91, 697D-701B, р.515–517 [р. п. I, 175–176], Ambugua, PG.91, 1360C‑D, f.243B. План аскетики, но только в обратном порядке, может служить планом для догматики: начало последней — апофатика, мистическое богословие — есть тот высший конец, к которому стремится аскетика.
193
Сам преп. Максим любит прилагать к своим воззрениям термин φιλοσοφία (Сар. de charitate IV, 47 [р. п. I,139]; Ambigua, PG.91, 1129А,1369С,1401D, f.146а. 247B,259a; Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 353D, p.65; LII,493A‑B, p.142 [р. п. II,96,175–176]; Cap. theol. I,36; II,96 [р. п. I, 221,255]; см. гл.«Три стороны подвижнической жизни», прим. 12 и 14), но это вовсе не значит, что он считал воззрения свои философскими по существу (в нашем смысле этого слова), как, например, думает Preuss, I, p.1–2. В древности термин φιλοσοφία имел более широкий смысл, чем теперь, и означал вообще всякий подвиг духа; любомудрием, в частности, называлось монашеское житие (Евсе–вий Кесарийский, Церк. ист. II,17.5, GCS: Eusebius Werke В. II,1, S.142.24; Созомен, Церк. ист. I, 12,13, PG.67, 896А–В; Дионисий Ареопагит, De eccl. hier. VI. III, 2, PG.3, 533D).
195
Ambigua, PG.91, 1361АВ, f.244a, (cap. quing. V, 100); Quaest. ad Tahl. XL PG.90, 396AB, p.88 [р. п. II, 123] (cap. quing. II,27).
199
Ambigua, PG.91, 1113B,1144A,1149B,1152C‑D,1220C,1233C, f.139a. 152b-153a. 155B.157a. 186B.192a‑B. Cap. theol. I,84–85; II,15 [р. п. I,230–231,236]. Cв. Григорий Богослов, Or.21, n.2,3, PG.35, 1084C-1085A; р. п. II2, 144–145.
201
Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 353C, p.65 [р. п. II,96]; LXV, 749C, p.282 (cap. quing. V, 35). Ambigua, PG.91, 1216B-C, f.184b.
203
Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 624A. 621C, p.210-211, 210 (cap. quing. V, 31,29); Mystagogia, prooem., PG.91, 664B-C, p.492-493 [р. п. I, 156-157].
211
Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 333C-D, p.54 [р. п. II,85-86]; Cap. theol. I,83 [р. п. I,230]. Везде, где тварное соприкасается с Божественным, преп. Максим вместо объяснений говорит, что Бог все совершает,"как знает Сам"(καθως οιδεν αυτός): Quaest. ad Tahl. II, PG.90, 272A, p.16; XIII,296A, p.30; XXII,317B, p.45 и др. [р. п. II,35,55,75]; Ambigua, PG.91, 1088C,1156В,1172С,1220C,1249D,1324C, f.27a. 158a,165B,186B,199B,229B. Ad Thomam, PG.91, 1040D, f.107b; Ep.7, PG.91, 440A, p.247; Ep.12, 509A, p.291. Cap. qumg. I,7. Orat. Dom. expos., PG.90, 897A, p.358 [р. п. I, 196].