Эти вечные совершенства (αρεταί) или энергии (έργα)[280] и свойства Божии[281] проявились в акте творения[282]. Причастием (μετοχη)[283] их живет теперь и движется все тварное бытие, получая от Бога и бытие и жизнь, и благость и мудрость[284], и являясь как бы частью (μοιρα) Бога[285]. Это философское воззрение на причастие мира Богу по основному смыслу системы преп. Максима вовсе не следует считать пантеистическим. В своем учении о творении, промысле и суде преп. Максим строго выдерживает понятие о Боге как Существе личном: он решительно устраняет всякое пантеистическое представление об этих актах как о процессах безличных и вечно–необходимых. Так трактует он, прежде всего, миротворение.
Философская мысль обычно с вечностью свойств Божественных связывает и вечность их проявления, или творения. Так, между прочим, учили оригенисты. Но это соблазнительное предположение, однако, решительно несостоятельно[286]. От мнимого абсурда оно лишь приводит к действительному. Нелепость его обличается очевидной конечностью мира[287] и материи[288] и полной невозможностью мыслить в одинаковых условиях бытия конечное и бесконечное[289], и одно совечное считать Творцом другого[290]. Остается поэтому только допустить идею творения во времени. Творение мира, таким образом, есть не необходимый процесс, совершающийся от вечности, а случайный, временный акт воли и намерения Божия[291].
Такое же представление о Боге как волящем личном Существе дается и в учении о промысле и суде. Бог, предопределив все вещи от вечности, выводит каждую из них из потенциального состояния в действительное в свое время[292] и в Своих недоведомых целях руководит всем бытием мира[293], изменяя проявления Своего промысла соответственно настроению промышляемых[294] и в нужных случаях по планам божественного домостроительства чудесно обновляя законы естества[295]. Высшая цель промысла — возвращение к Богу всего, исшедшего от Него[296], обожение твари через соединение с Богом[297]. Ко всему этому ведет всеустрояющая воля Божия, которая и есть промысл[298].
Воля же Божия проявляется и в суде как сила, направляющая на путь истины всякое бытие, уклоняющееся от предначертанных целей промысла[299]. В суде Божием, в частности, предвидится уклонение свободной воли разумных существ от Бога (моральное зло)[300] и наперед определяются средства исправления — наказание за грех[301], например тление естества (физическое зло)[302]; вместе с тем созерцается и конечное восстановление (αποκατάστασις) всех естественных сил бытия[303] и обожение достойных.
Таким образом, и творение, и промысл, и суд представляют собой такой акт воли Божией, который основан на намерении, является делом личной воли. С признанием этого положения в представление о Боге вносится новый премысленный момент и вместе новое существенное определение — признание Бесконечного личным Существом. Так катафатическое определение Божества получает свое всестороннее раскрытие.
Божественный Логос
Все, что до сих пор говорилось о свойствах Божества и проявлении их в мире, а также о способе этого проявления, имеет непосредственное отношение, собственно говоря, только к Божественному Логосу как творческому принципу. Именно Логос проявился в мире, и в Логосе все бытие причастно Бога[304]. Эти тесные отношения Логоса к миру выражаются при посредстве и в форме энергий Его, или маленьких логосов (λόγοι)[305], идей, на которые творчески как бы расчленяется Единый Божественный Логос, и которые снова объединяются в Нем, как радиусы в центре круга[306]. Соответственно троякой деятельности Логоса — творческой, промыслительной и судящей, и Его λόγοι, или идеи, проявляются трояко: как основные начала или законы естества (λόγοι φύσεως)[307] и как цели или пути промысла и суда (λόγοι προνοίας και κρίσεως)[308]. Эти λόγοι; охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования. В λόγοι естества как бы заключен весь чувственный и мысленный (духовный) мир; в λόγοι промысла и суда — вся его жизнь, все цели его движений, сводимые к одной высшей — обожению. В частности, в λόγοι промысла и суда предначертано и воплощение и искупление, этот центр промысла и высшее осуществление идеи обожения[309]; ими также всецело определяется повторение и аскетическое усвоение каждым человеком тайны искупления и спасения, т. е. охватываются все виды добродетели и ведения[310]; в них, наконец, намечается и будущая судьба всего мира[311]. Весь мир как бы висит на этих λόγοι, имея в них истинную свою сущность. По ним же, как по Своим хотениям, или предопределениям, и Сам Логос познает мир[312]. Через них Он выражает Свои отношения к миру и осуществляет объединение его с Собой. Логос предвечно содержит в Себе все λόγοι [313]. Из него они исходят для образования мира и в Нем снова объединяются как своем Источнике. Объединение это совершается через обобщение. Образуя все более и более общие группы по видам и родам, λόγοι, наконец, восходят к Премудрости и Рассудительности (φρόνησις) Божией, содержащей все общие и все частные λόγοι [314].
283
Cap. theol. I,48 [р. п. I, 222–223]. Cap. de charitate III,27 [р. п. I,124]; Cap. quing. I,6.
22.
284
Cap. de charitate III,25 [р. п. I, 124]. Ambigua, PG.91, 1080B, f.123b Bee тварное мертво и живет лишь причастием Логоса: Cap. theol. II,36 [р. п. I, 241]. св. Афанасий Великий, Contra gentes 41, PG.25, 84А; р. п. I2, 182; De incarnatione Dei Verbi 17, PG.25, 125AB: р. п. I.2, 212. св. Григорий Нисский, Or. cat. 8, PG.45, 40A; р. п. IV,34.
285
Ambigua, PG.91, 1080BC, f.123b (в толковании на св. Григория Богослова, Ог.14, n.7, PG.35, 865С: μοιρα Θεου р. п. II.3, 8). Дионисий Ареопагит, см. гл.«Ареопагитики», прим. 23–27.
287
Ambigua, PG.91, 1176D-1177A, f.167b-168a. Wagenmann, 133, отмечает, что в опровержении учения о вечности мира преп Максим по существу придерживается соч. И. Филопона, De aeternitate mundi contra Proclum.
288
Преп. Максим обстоятельно опровергает учение о вечности материи: Ambigua, PG.91, 1181А-1185А, f.169b-171b; Cap. de charitate IV, 6; III,28 [р. п. I,135. 124–125]. св. Григорий Богослов, De mundo, v. 3–4, PG.37, 416; р. п. IV.3,186.
293
Ibid. 1169A, f.164a; ср. 1189В-1193В, f.173b-175b. Немезий, De nature hom. 43, PG.40, 792B, p.166; отмечаемые нами страницы (р.) проставлены в русском переводе Немезия Ф. С. Владимирского, Почаев, 1905.
296
Ibid. 1188В–С.1313В, f.172Ъ. 225а; Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 621A, p.209. Дионисий Ареопагит, см. гл.«Ареопагитики», прим. 37.
297
Ambigua, PG.91, 1092C. 1249C,1237A‑B, f.129a. 199B.193b-194a. Quaest. ad Tahl. II, PG.90, 272B, p.17 [р. п. II,35].
305
Ibid. 1257A, f.202B. Понятие λόγος'а весьма многосторонне и имеет разные оттенки. В русской речи нет термина, прямо ему отвечающего. Поэтому приходится передавать его различно, каждый раз по смыслу речи. В отношении к Богу λόγοι — это божественные идеи, хотения (Ambigua, PG.91, 1081А, f.124a: λόγος, η τω γνωσθηναι υπο Θεου; 1085А, f.126a: θελήματα, προορισμοί, Quaest. ad Tahl. XIII, PG.90, 296A, p.30–31 [р. п. II,55]); в отношении к каждой вещи — ее формирующий принцип, по которому она получила бытие (Ambigua, PG.91, 1080С, f.123Ъ), ее όρος (Ambigua, PG.91, 1320С, f.227b; Ad Thomam, ibid. 1057B, 114b; Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 709B‑C, p.260 [cap. quing. IV,100]), закон (Orat. Dom. expositio, PG.90, 901D, p.362 [р. п. I,199]; Ambigua, PG.91, 1280A, f.21 Ib), в отношении к деятельности — ее смысл, цель, намерение (σκοπός), план (Cap. theol. II,76 [р. п. I,249–250]; Mystagogia 24, PG.91, 713D, p.525 [р. п. I,183]), правило (Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 353A, p.64 [р. п. II,95]). Как предмет нашего познания, λόγοι являются божественными озарениями нашего ума и воспринимаются (субъективно) как помыслы (νοήματα λογισμοί, Ambigua, PG.91, 1129В, f.146b; Quaest. ad Tahl. V, PG.90, 280A, p.21 [р. п. II,40]; LXV, 741C, p.277), понятия, идеи (Ambigua, PG.91, 1121A, f.142b; 1296B, f.217b), созерцания (Quaest. ad Tahl. LXV, 741C‑D, p.277), истины (Quaest. ad Tahl. III, PG.90, 273D, p.18 [р. п. II,37]; XVI,301B, p.35 [р. п. II,61]). Философская история данного термина — начиная с идей Платона и кончая λόγοι неоплатоников — весьма длинна. Здесь не место ее касаться.
Учение о λόγοι, конечно не в такой развитой форме, как у преп. Максима, встречается и у предшествующих церковных писателей. Так, о λόγοι естества см. у Евагрия, Cap. pract. ad Anat. 92, PG.40, 1249B; Sententiae ad fratres, ibid. 1281D (rationes); и особенно у Дионисия Apeoпагита, De div. nom. V, 7, PG.3, 821A‑B; V, 8, 824C (= θεια θελήματα); IV,26, 728C; XI,2, 940D; (λόγος каждой вещи: — ) II,8, 645С; IV,7.31, 704А,732В; VIII,5, 892С; см. также у Климента Александрийского (цитата сохранилась у преп. Максима: Ambigua, PG.91, 1085А–С, f.126a‑b); св. Григория Богослова, Or.30, n.20. PG.36, 129А; р. п. III.3,80; Or.28, n.16,31, ibid. 48B.72A; р. п. III,26,40; Or.43, n.67, ibid. 585A; р. п. IV,101 (cp. Or. 6, n.15, PG.35, 741C; р. п. I,189; Or.32, n.7, PG.36, 181B; р. п. III,115: πρωται αιτίαι ιδέαι); св. Григория Нисского, In hexaem. liber, PG.44, 73A; р. п. I, 15; De hom., opificio 24, PG.44, 212D-213B; р. п. I,173–175; De anima et resur., PG.46, 29A; р. п. IV,213; Oratio cat. 39, PG.45, 101A; р. п. IV, 105; св. Василия Великого, In hexaem. hom.3, n.9, PG.29, 76B‑C; р. п. I.4, с.53; hom.1, n.7, 17B; р. п. I,14; cp. n.8, 21A; I, с.16; преп. Нила (Евагрия), De oratione 51,56, PG.79, 1177C‑D; р. п. I,182,183; Захарии Митиленского, Disputatio de mundi opificio, PG.85, 1068В,1137В,1140В. — О λόγοι промысла и вообще о λόγοι, проявляющихся в мире нравственном, см. у Евагрия, Sententiae (к киновитам гл.85), PG.40, 1282С [с.137, гл.132]; Cap. pract. ad Anat. 31,61, PG.40, 1229C; 1236В [с.104–105, гл.50; с.109–110, гл.89]; Изречения, р. п.(Добротолюбие I4), с.638 [с.119, гл.48]; у Немезия, De nature hom. inis, 44, PG.40, 809А. С, р.177,178 (= Ambigua, PG.91, 1192D,1193A., f.175a); у св. Григория Богослова, Or.4, n.47, PG.35, 572A; р. п. I.3,91; Or.32, n.27, PG.36, 205C; р. п. III,130; Poem. dogm. VI: de Providentia, v.22, PG.37, 431A; р. п. V.3,37. Употребление λόγος в субъективном смысле (= понятие, истина) с классических времен было обычным и имело большое распространение (св. Григорий Нисский, Contra Eunom. liB. I, PG.45, 388В,392С; р. п. V,169,175; св. Василий Великий, In hexaem. hom. I, n.4, PG.29, 12C; р. п. I.4, с.10; см. словари: W. Pape. Griechisch‑Deutsches Handworterbuch. 3 Aufl. Braunschweig 1880. Bd II, Abth.1 (А–П), S.58–61; E. A. Sophocles. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods. New York‑Leipzig 1888, p.719–720).
307
Cap. de charitate I,98,99 [р. п. I,106]. Ambigua, PG.91, 1341D,1380B, f.236B.251a; 1248В,1280А,1296В,1329А, f.198B,211B,217B.231a. Quaest. ad Tahl. I, PG.90, 269A, p.15 [р. п. II, 33]; II,272A, p.16 [р. п. II, 35]; XIII,296B, p.30 [р. п. II,55]; XXV, 332B, p.52 [р. п. II,84]; XXVII,353C,356В,357С, p.65–67 [р. п. II,96–98]; XXXII,372B, p.75 [р. п. II,107]; XXXV, 377C, p.79 [р. п. II,112]; XL, 400A, p.91 [р. п. II,125]; XLVI,420C, p.102 [р. п. II,138]; XLVIII,436C,440B. D, p.111–114 [р. п. II,147–149]; LIX, 609B, p.203. Orat. Dom. expos., PG.90, 901D, p.362 [р. п. I,199].
308
Ambigua, PG.91, 1297A. 1385A. 1400A, f.218a,252B,257B. Quaest. ad Tahl. XXXV, PG.90, 380A, p.80 [р. п. II,113]; LIII,501C, p.147 [р. п. II,180]; LIV, 517D, p.156 [р. п. II,190]; LXIII,681C,684A, p.245; LXIV, 728C, p.271; LXV, 756D., p.286. Orat. Dom. expositio, PG.90, 873D, p.345 [р. п. I,186]. EP.36, PG.91, 629D, p.368.
310
Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 756D, p.286. Ambigua, PG.91, 1297A, f.218a. Им соответствуют в аскетике λόγοι добродетели и ведения (Quaest. ad Tahl. III, PG.90, 273D, p.18 [р. п. II,37]), см. гл.«Практич. философия», прим. 3 и 20.
312
Cap. de charitate III,23 [р. п. I,123]. Ambigua, PG.91, 1085A‑C, f.126a; 1328B‑C, f.23 la. Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 625A, p.212. Дионисий Ареопагит, Div. nom. VII,2, PG.3, 869B‑C.