Таким взглядом на человека объясняется и важное значение в системе преп. Максима идеи человека. Представляя собой суммарное повторение всего богатого содержания идеи Логоса, насколько она выразилась в макрокосме, идея человека сводит в себе воедино все нити как от катафатики, так и от онтологии. Раскрытие ее в той и другой области вполне заменяет собой рассмотрение природы. Мало того, оно имеет еще то преимущество, что отчетливее и ближе к библейским терминам выясняет основные пункты в катафатике и онтологии — учение об образе бытия Логоса во Св. Троице (Ум и Дух) и о причастии твари свойствам Божества (образ Божий). Само собой разумеется, что при таком широком объеме идеи человека и при тех выгодах, которые давались ее развитием, эта идея в системе преп. Максима должна была получить важное методологическое значение. И, действительно, она во многих случаях служит точкой отправления для созерцаний св. отца. В ней для него основа различения двух миров — мысленного (ангельского) и чувственного, основа характеристики каждого из них и установления идеи гармонии между ними[375]; в ней основа различения духа и плоти в природе и Писании[376]; в ней, наконец, и основа предпочтения жизни духовной жизни плоти, и мысленного познания — чувственному[377]. Таково общее (онтологическое и методологическое) значение идеи человека. Но она имеет в системе преп. Максима и свое специально–важное значение. Как образ Логоса, промыслительно ведущего мир к конечному объединению с Собой, человек получил великое предназначение — фактически осуществить это объединение и таким образом исполнить великий»совет Божий»[378] об обожении всего бытия. Он должен был совершить это в самом себе, в разных частях своего существа, в миниатюре представлявших собой разные части мирового бытия и отражавших все его противоположности или»деления». Учение об этих»делениях», почерпнутое из какого‑то древнего источника и сохранившее еще все черты его наивной непосредственности, получает у преп. Максима философскую обработку в духе его воззрений[379]. Всех»делений»признается пять. Естество разделяется на Несозданное и созданное; последнее, в свою очередь, — на мысленное и чувственное; а это — на небо и землю; земля же — на рай и вселенную. Последнее деление находится в самом человеке — на мужеский пол и женский[380]. В человеке были все данные для объединения этих»делений». Он самым существом своим был связан со всеми основными (общими) членами деления: с землей — телом, с чувственным бытием — чувствами, с мысленным — душой, а к Несозданному естеству он мог восходить своим умом[381]. Все эти части он должен был подчинить одна другой, низшую высшей, и, таким образом, объединить в одном устремлении к Богу[382]. Эту задачу он должен был осуществить в сфере своего произволения, путем свободного направления всех сил души к Богу, иначе, путем правильного их употребления (ευχρηστία) [383], в целях объединения с Богом. Человек, прежде всего, должен был победить бесстрастием разделение в себе (на полы); затем святой жизнью соединить мир и рай, чтобы и тот и другой для тела его одинаково были землей; потом равноангельской добродетелью утончить тело и чувства настолько, чтобы открыть себе доступ на небо; далее, достигнуть равноангельского ведения и, таким образом, объединиться с миром мысленным; наконец, в любви недоведомо соединиться с Самим Богом[384]. Если бы человек исполнил это назначение, если бы, подчиняя в себе низшие потребности высшим, тело уму, а ум Богу, он привел так всего себя через посредство ума в объединение с Богом, то вместе с тем он установил бы соответственную гармонию и частей мира и тоже явил бы их единым, так что они представляли бы собой как бы один большой благоустроенный организм[385]. Объединяясь в конце концов с Богом, он достиг бы того, что на него излились бы потоки обожения, а через него и на все мировое бытие[386]. Это обожение, объединение с Богом, погружение в Него, как естественная энергия тварного бытия, всегда стремящегося к своей Причине[387], доставило бы твари вечное и непреложное блаженство[388]. Так осуществилась бы та конечная цель, для которой Логос и поставил человека в центре мироздания, как Свой образ.
375
Mystagogia 7, PG.91, 684D-685A, p.506 [р. п. I,167]; ср. 2, 669А–С, p.496–497 [р. п. I,159].
376
Ibid. 6, PG.91, 684B, p.505 [р. п. I,167]. Quaest. ad Tahl. XXXII, PG.90, 372C, p.75 [р. п. II,107].
379
Некоторые параллели к этому учению можно, впрочем, указать у св. Григория Нисского, а именно: для разделения на»созданное и несозданное естество» — De hom. inis opificio 16, PG.44, 184D; р. п. I,142; - Oral. cat. 39, PG.45, 100A; р. п. IV, 103 (100D-101A весьма схоже с Ambigua, PG.91, 1312A, f.224a); на бытие»мысленное и чувственное» — Oratio cat. 6, ibid. 25A‑B; р. п. IV, 19; на мужа и жену — De hom., opificio 16, PG.44, 181C; р. п. I,140. Говорит также св. Григорий Нисский и о Христе как о Соединителе разделенного (Or. cat. 16, PG.45, 52D; р. п. IV,50).
380
Ambigua, PG.91, 1304D-1305A, f.221a‑B. Ср. Quaest. ad Tahl. LVIII, PG.90, 436A‑B, p.111.
383
Ibid. 1087C, f.132a; 1252B, f.200a; 1309D, f.223B. Cap. de charitate I,83; IV, 44 [р. п. I,105,138–139].