Этим объясняется столь горячее участие преп. Максима в сухой полемической борьбе, по существу чуждой его мистическому духу; объясняется и то отрицательное положение, которое он занял в отношении к монофелитству. Учение преп. Максима о Христе, разработанное им всесторонне, сделало его»классическим богословом»[797] в христологии. Именно преп. Максиму выпала на долю великая честь дать окончательное завершение христологии, в последнюю эпоху споров о Лице Христовом. Впрочем, в большей своей части христологическое учение преп. Максима представляет собой не что иное, как расширение и развитие христологических построений Леонтия Византийского и св. Евлогия Александрийского, с их определениями ουσία и ενυπόστατον [798], μία υπόστασις σύνθετος [799] и φυσικον θέλημα [800].
Общую особенность воззрений преп. Максима составляет их несколько повышенный идеалистический тон и ярко выраженный мистический характер. Вся система преп. отца основана на решительном предпочтении духа материи, души телу, внутренней стороны внешней. И в Писании, и в природе, и в человеке, и в богослужении преп. Максим интересуется только внутренней, духовной их стороной, а все внешнее оценивает лишь как символ, как указание на известную таинственную идею. И везде и всюду он ищет эту внутреннюю идею, которая, по его мнению, и составляет истинную сущность бытия и жизни, и которая сама есть подлинно живая энергия Логоса и истинное питание ума. Эти мистические искания должны, по его учению, привести в конце концов к премысленному акту непосредственного познания Божества в священном экстазе. Так идеалистические тенденции системы преп. Максима сами собой постепенно приближаются к пучинам мистики и сливаются с ними. Но даже независимо от признания высшей формы мистического богообщения в экстазе, благоуханием таинственного всецело обвеяно все мировоззрение преп. Максима. Не только жизнь искупленного человека, но и весь мир, по его мысли, — вся тварь чувственная и духовная — в бытии и деятельности висит на таинственных лучах благости Божией, на творческих и промыслительных логосах, исходящих из сферы премысленного бытия и влекущих туда, к обожению и блаженству, всю тварь. И таинственные лучи Божества проницают и всю систему преп. Максима и сообщают ей преобладающий мистический отпечаток. В полном согласии с мистико–идеалистическим настроением своего духа преп. отец в богословии апофатическое познание Бога (таинственное богословие) предпочитает катафатическому, в онтологии все бытие разрешает в идеи, в учении о промысле и суде не обинуяся отмечает премысленные причины и действия; в экзегетике выступает убежденным сторонником таинственного истолкования (аллегории); в литургике всецело держится символики и в аске–тике на первый план выдвигает задачи одухотворения человека и духовного γνωσις'a, познания идей (λόγοι). Так везде и во всем духовное, идеальное, таинственное, решительно и бесповоротно предпочитается всему плотскому, реальному, внешнему[801]. И по существу нужно признать, что более правильной позиции, чем эта, нельзя было избрать, по крайней мере с той точки зрения, которой держался преп. Максим. По мысли св. отца, истина может быть только духовной, божественной, и признающий высшую духовную Истину в Боге не может находить удовлетворения ни в чем, что лишено духовности и таинственности. Эту точку зрения преп. Максим всегда последовательно и настойчиво проводил во всех случаях до последних выводов. Обоснование ей он находил, прежде всего, в самом существе религии, в вере в Бога и в связанных с ней положениях. По его мнению, прямые религиозные интересы — признание творения Богом мира, вера в богодухновенность Писания[802], в подаваемую в таинствах и богослужении благодать[803] (не говоря уже о мистической теории воплощения Христа) - не только оправдывают, но даже требуют идеалистического рассмотрения природы, Писания, богослужения — этих проявлений и выражений силы Божией, которая, конечно, духовна и не может вся перейти в одни только внешние формы[804]. Равным образом, твердое убеждение в том, что не столько тело, сколько душа способна к освоению и соединению с Богом[805], требует считать главным предметом забот человека не плоть, а дух, и не телесное благоугождение Богу, а духовное. Это убеждение делает для человека обязательным стремление к одухотворению жизни, а вместе с тем побуждает его и к погружению в область созерцаний.
799
Ep.12, PG.91, 489CD, p.279; ср. 501В–С, p.286 (толкование формулы μία φύσις του Θεου Λόγου σεσαρκωμένη). См. выше, гл.«Полемика с монофизитами», прим. 20,21.
800
Ad Marinum presb., PG.91, 12Cб32C, p.2,15. Tractatus de operat. et vol.51, PG.91, 45D, p.22. См. выше, гл.«Полемика с монофизитами», прим. 32.
802
Quaest. ad Tahl. LV, PG.90, 557C, p.178 [р. п. II,208]; 536C, p.164–165 [р. п. II, 195]; XVII,305B, p.37 [р. п. II,64].