ГЛАВА II. ВОПРОС ОБ АДАМОВОМ НАСЛЕДИИ
Вопрос о первородном грехе, фундаментальный по своему месту в области антропологии, космологии и духовности, входит в число тех предметов рассуждения, в которых уже долгое время существует несогласие между христианскими Востоком и Западом — несогласие, которое проявляется к тому же на уровне самой элементарной терминологии, поскольку большинство православных богословов отказывается даже употреблять выражение «первородный грех», традиционное в терминологии латинской, предпочитая ему выражение, часто встречающееся у греческих Отцов: «прародительский грех» (тсроуочакт) ацарт1а; jtporoxxopiKfi ацартга).
Определенные аспекты этого вопроса (включая и тему терминологии) составляли предмет споров в эпоху преподобного Максима, как указывает на то отрывок из «Богословско–полемического сочинения X»[210], и позиции наиболее крайние и наиболее антагонистические по данному предмету были сформулированы задолго до этого блаженными Августином[211] и Иеронимом [212] — с одной стороны, и, как реакция на них, Феодором Мопсуестийским [213], а потом, с другой стороны, и его учеником Феодоритом Кирским [214]. Суждения блаженного Августина по этому вопросу, как и по другим (особенно по вопросу о благодати и по вопросу о Filioque, которые являются двумя другими предметами расхождения между христианским Востоком и Западом), в целом, представлены на Западе, в то время как на христианском Востоке преобладающей оставалась основная концепция греческих отцов, тогда как точка зрения Феодора и Феодорита осталась маргинальной [215].
Некоторые расхождения проявляются в понимании Адамова греха, но сущность разногласия влечет за собой вопрос о том, что именно было передано этим грехом потомкам и что именно из него сообщается из поколения в поколение. Мы здесь не можем охватить эту проблему во всем ее объеме [216]. Мы ограничимся напоминанием, что, в основном, следуя западной традиции, наследие грехопадения относится как к Адамову греху как таковому, так и к виновности, которая с ним соединена (все люди, делаясь грешниками и виновными в Адаме, заслуживают за это, даже в состоянии раннего детства, такого же наказания, как и он). По восточной традиции, природе передается то зло, которое было следствием Адамова греха, состоящее прежде всего в подверженности страданиям, тленности и смерти. Эти две точки зрения можно выразить более или менее радикальным образом: в то время как блаженный Августин считает, что грех с необходимостью возникает во всем человеке с момента его рождения в воле дурной и бессильной для делания добра, Феодор Мопсуестийский, напротив, считает, что наклонность ко греху в человеке не проявляется иначе, как через личные попытки избежать смерти, осуществляющиеся посредством страстей.
Позиция преподобного Максима имеет здесь свои особенности, состоящие в том, что она оказывается верной главной линии восточной традиции, но и включает, в то же самое время, определенные характерные элементы традиции западной. Преподобный Максим, тем не менее, никогда не представляет свою концепцию как систему. Таким образом, необходимо собрать воедино ее элементы и истолковать в ней выражения, которые во многом кажутся двусмысленными и трудными для истолкования [217].
I. СПОСОБ ПЕРЕДАЧИ ПОСЛЕДСТВИЙ ПРАРОДИТЕЛЬСКОГО ГРЕХА
Со святоотеческой точки зрения на прародительский грех, образ передачи его последствий человечеству играет очень важную роль особенно в том, что касается определения природы этих последствий.
Для преподобного Максима, как и для святителя Григория Нисского[218], по первоначальному замыслу Бога способ продолжения человеческого рода должен осуществляться не посредством соединения полов, но благодаря одухотворенной природе, которая должна была, находясь в райском состоянии, позволить людям себя воспроизводить[219]. Преступление Адама повлекло за собой введение нового способа рождения [220], подобного таковому у животных [221], который осуществляется искаженным путем через соединение полов, путем телесным и даже материальным[222], сопровождается и даже направляется чувственным наслаждением [223], в свою очередь, сопутствуемым страстями [224] и преследуемым страданием [225], тленностью [226] и, в конце концов, смертью [227].
211
Учение блж. АВГУСТИНА изложено в его различных творениях, а именно: De libero aibitrio, De peccatorum mentis et remissione, De spiritu et littera, De per‑fectione justitiae hominis, De natura et gratia, De peccato originali, De nuptiis et concupiscentia, Contra duas epistolas pelagianorum, Contra Julianum. Общее изложение его концепции см. особенно: N. MERLIN, Saint Augustin et les dogmes du рёсЬё originel et de la grace, Paris, 1931, A. GAUDEL, «РёсЬё originel», Dictionnaire de th<5ologie catholique, t. XII, Paris, 1933, col. 395–398.
213
Концепция ФЕОДОРА МОПСУЕСТИЙСКОГО имеет источником учение его наставника ДИОДОРА ТАРСКОГО (cf. Frag, in Gen., Ill, 8, PG 33, 1568; Frag, in Rom. V,15, ed. Cramer, Catena, 44, 48). Она изложена в его экзегетических сочинениях (см., например: In Rom. V, 13, PG 66, 796; 21, PG 66, 800; In Eph., IV, 22–24, ed. Swete, t. I, p. 173) и в более радикальной форме в его трактате, озаглавленном: «Contre ceux qui disent que les hommes sont p&heurs par nature et non par volont^», вероятно направленном против позиции св. Иеронима и сохранившемся лишь в отрывках (см.: PG 66, 1005 s.; 6d. Swete, t. II, p. 322 s.).
214
См. особенно: In Rom., V, 12, PG 82,100. Концепция Феодорита более богата оттенками, чем соответствующее учение Феодора Мопсуестийского. Точка зрения свят. Иоанна Златоуста еще богаче, представляя несколько общих пунктов с позициями Феодора и Феодорита (см. особенно: Horn, in Rom., XIII, 1), что объясняется тем фактом, что у него был тот же учитель, что и у Феодора, а именно Диодор Тарский.
215
Эти последние положения, без сомнения, в силу аналогичной реакции нашли в наши дни защитника в лице прот. ИОАННА МЕЙЕНДОРФА (Initiation а 1а thgologie byzantine, Paris, 1975, p. 192–198), чьи суждения по этому поводу были прокомментированы и одобрены прот. Б. БОБРИНСКИМ. («L'H6r6dit6 adamique selon le Рёге Jean Meyendorff», communication au colloque de l'Association orthodoxe d'&udes bk^thiques, Paris, 8–9 mai 1997). Здесь Мейендорф не выказывает большой верности позиции византийского богословия, которое он берется представлять. Помимо того, что он использует определенные пелагианские аргументы, которые православное богословие не признает своими, может показаться странным, что он принимает за норму Феодора Мопсуестийского, отца несторианства, и Феодорита Кирского, который был, к несчастью, принят византийской традицией и признан как полностью православный писатель.
216
Здесь мы приблизились к нескольким основным аспектам того, что касается патриотической греческой традиции в нашем Thdrapeutique des maladies spirituelles (3–е 6d„ Paris, 1997, p. 277–284), и того, что касается преп. Максима в La Divinisation de i'homme selon saint Maxime le Confesseur (p. 187–207). Небесполезно также посмотреть в связи с этим: L. THUNBERG, Microcosm and Mediator, The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Lund, 1965, p. 152–178, 2–е 6d. Chicago et La Salle, p. 144–168).
217
Этот вопрос не был специально изучен, кроме как в рамках более общего исследования (J. BOOJAMRA, Original Sin According to St. Maximus the Confessor, St. Vladimir's Theological Quarterly, 20, 1976, p. 19–30), где он появляется наряду с основными проблемами. Сокращенный вариант нашего исследования был представлен на английском языке на коллоквиуме «St. Maximus the Confessor: Current Research», Oxford, 27–28 ftvrier, 1997, и издан в Sobornost/ECR, 1998/1, под названием «Ancestral Sin According to St. Maximus the Confessor: a Bridge between the Eastern and Western Conceptions».
221
См. Qu. D., I, 3, CCSG 10, p. 138. Amb. Io„ 41, PG 91. 1309A. Этот союз, парадоксальным образом, имеет своим последствием утверждение сексуальной дифференциации, которая посредством страстей делается разделением и противопоставлением, в то время как Бог, задумавший ее как поляризацию, имел в замысле, что она будет устранена вместе с другими полярностями творения через Адама (см. Amb. Io., 41, PG 91, 1305CD).
222
Ср.: Вопросоответы к Фалассию // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 2, XLIX, М„ 1993. С. 154–156.
223
См. Qu. D., I, 3, CCSG 10, p. 138; Thai., 61, PG 90,632B, CCSG 22, p. 91; PG 90, 632C, CCSG 22, p. 91, PG 90, 636B, CCSG 22, p. 97.