Святым Причастием пречистых и животворящих Тайн [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше подобие [Ему]; посредством причащения человек удостаивается стать из человека богом[410].
Если в учении Иоанна Златоуста и Кирилла Александрийского о Евхаристии просматривается тенденция к своего рода»натурализму»в понимании таинства, а в учении Дионисия и Максима — тенденция к»спиритуализации»этого понимания, то в учении Симеона мы находим некий сбалансированный синтез обеих тенденций. Упомянем также о том, что, хотя Симеон был, по–видимому, знаком с евхаристическим учением Дионисия и Максима, он все‑таки был чужд ареопагитской традиции символизации всего литургического чина и каждого его элемента, включая даже сами освященные хлеб и вино [411].
Последним аспектом евхаристического благочестия Симеона, о котором следует упомянуть, является его представление о Евхаристии как о праздничной службе, хотя бы она и совершалась ежедневно. Выше мы ссылались на мнение А. Шмемана о том, что первоначальное значение Евхаристии как исключительного и праздничного богослужения было утрачено в ту эпоху, когда Литургию включили в ежедневный круг монастырского богослужения. Если подобная утрата и произошла в студийской традиции в целом, это, во всяком случае, не относится к таким ее великим представителям, как Феодор Студит и Симеон Новый Богослов.
Для последнего ежедневное совершение Литургии и ежедневное причащение никоим образом не означало превращение таинства в рутинный ежедневный обряд. Напротив, Симеон утверждает, что Причастие всю нашу жизнь превращает в Пасху, в переход из земного бытия в небесное:
Если ты так празднуешь, так и святые Тайны принимаешь, вся жизнь твоя да будет единым праздником, и даже не праздником, но начатком праздника и единой Пасхи, переходом и переселением от видимого к умопостигаемому…[412]
Симеон возвращается к изначальному значению Литургии как освящения всей реальности и преображения времени. Жизнь человека, который»сознательно и ощутительно»принимает Христа в таинстве святого причащения, становится единой непрекращающейся Литургией, единым празднеством приобщения к Богу через соединение с Телом и Кровью Христа.
6. Годичный круг церковных праздников у преподобного Симеона
Идея освящения реальности изначально была основополагающим принципом как седмичного богослужебного цикла, так и годичного круга церковных праздников. Если Божественная Литургия является центральным событием богослужебных суток, а воскресный день — главным днем седмицы, то праздник Святой Пасхи является центром всего годового богослужебного цикла.
В студийской традиции праздники играли важную роль, задавая ритм всему распорядку монастырской жизни на целый год. Ко времени Феодора годовой богослужебный круг развился в византийской Церкви. настолько, что почти каждый день был посвящен празднику или памяти какого‑либо святого.«Вчера мы восхваляли святого Златоуста; сегодня восхваляем приснопамятного Ефрема, а завтра будем восхвалять другого святого», — говорит Феодор в поучении на 28 января [413]. Жизнь в монастыре описывается им как непрестанный переход»от праздника к празднику» [414]. В отличие от ранних монашеских текстов, которые почти обходят молчанием тему праздников [415], в сочинениях Феодора эта тема занимает весьма значительное место.
Учение Феодора о христианских праздниках можно свести к следующим двум наиболее характерным идеям. Во–первых, церковные праздники, в отличие от мирских праздников, предназначены не для насыщения тела и не для отдыха [416], но для пользы души и вдохновения к добродетельной жизни. Каждый праздник установлен ради того, чтобы дать нам возможность опытно пережить стоящую за ним реальность. Если вспоминается некое событие из жизни Иисуса Христа, значит, это событие каким‑то образом присутствует в нашей жизни.«Радостью радуемся, — говорит Феодор, — когда наступает праздник Господень. И это естественно, поскольку мы просвещаемся, созерцая (άναθεφροϋντες) таинство, в честь которого установлен праздник» [417]. Деепричастие άναθεωροϋντες родственно термину θεωρία, имеющему в данном контексте тот же смысл, что и в святоотеческом учении о Священном Писании: θεωρία означает внутренний смысл, внутреннее содержание. Если день посвящен святому, мы углубляемся в созерцание его жизни, дабы подражать его добродетелям [418].
411
О литургическом символизме Дионисия см. B
413
Малое Оглашение, 42. Ипотипосис, 29 [PG 99, 1716 А] особо упоминает»дни когда есть память святого». Однако это не означает, что были дни без памяти святых; речь в Ипотипосисе скорее всего идет о так называемых»великих святых», память которых считалась праздником.
415
Если в них упоминаются праздники, то часто с той же иронией, с какой говорится о»тропарях и канонах»(см. выше). Павел Эвергетидский отводит одну главу своей антологии монашеских текстов праздникам: главная тема избранных мест из Геронтикона («Изречений старцев») - необходимость воздержания в праздничные дни. Мы узнаем характерную ироничную интонацию:«Мирянам и богатым, но не монахам, позволительно поститься сорок дней, то есть в Великий Пост, и давать послабление и отдых в течение пятидесяти дней, то есть в Пятидесятницу. Также петь тропари и каноны и распевать напевы — дело мирских священников и прочих людей [но не монахов]»: Εύεργετινός, 19, 5 [2, 249].
416
Феодор сравнивает со свиньями тех мирян, которые проводят праздники в развлечениях, сборищах, пирах и пьянстве: Малое Оглашение, 37.