Разбирая ответы разных авторов, возможно, сейчас пора перейти к рассмотрению замечательного ответа Джеймисона[69] делая акцент на том, что является предметом нашего спора, согласия и несогласия. И, прежде всего, на только что упомянутых мной двух темах: социальные классы и мессианство.
Классы: хотя, полемизируя со мной, Льюис ссылается на Джеймисона, я совершенно не готов рассматривать то, что Джеймисон говорит по этому поводу[70] в качестве критики моей собственной позиции. Поскольку я считаю, что я фундаментальным образом согласен с ним, и, во всяком случае, у нас общие ориентиры, даже если я не могу согласиться со всеми деталями того, что он конкретно говорит (его следует прочесть заново, поскольку я не могу приводить оттуда слишком длинные цитаты) в связи со следующим высказыванием: «As for class, however; merely mentioned in passing as one of those traditional features of Marxism that can be jettisoned en route by any truly post–contemporary Marxism — «this ultimate support that would be the identity and the self–identity of a social class» [П. M., стр. 55, фр. изд. 97] — it seems to me appropriate to take this opportunity to show how this very widespread conception of class is itself a kind of caricature. It is certain that — even along Marxists — the denunciation of the concept of the class has become an obligatory gesture today […]»[71]. Мне практически нечего возразить, когда он дальше пишет: «And this is of course exactly the gesture I will myself reproduce here, by reminding you that class itself is not at all this simple–minded and un mixed concept in the first place, not at all a primary building block of the most obvious and orthodox ontologies[72] [замечу, кстати, и я к этому еще вернусь, что именно эта онтология и онтологизация как таковая беспокоит Джеймисона, точно так же, как и меня, и отличает его от тех, кто так или иначе противопоставляет мне онтологию, онтологизм, как это особенно хорошо заметно у Негри] but rather in its concrete moments something a good deal more complex, internally conflicted and reflexive than any of those stereotypes […]»[73] Я лишь несогласен с таким подходом к стереотипам,[74] поскольку они в значительно большей мере присущи дискурсу марксисткого типа, чем представляется Джеймисону, как это, по крайней мере, можно заключить из его слов. Иначе бы он не настаивал на всех этих рисках. Я подписываюсь подо всем, что он пишет до и после этой цитаты, так же, как и подо всеми его соображениями относительно сложностей и противоречий, однако я не уверен, что я до конца понимаю и принимаю значение слова «аллегория», которое он затем неоднократно употребляет и которое, безусловно требует уточнений и обсуждения, здесь просто невозможного[75] (смотри всю последнюю часть подраздела внутри главы «Undermining the Unmixed», где наши позиции очевидным образом близки так же, как это имеет место и в отношении многих других вопросов[76]).
Если относительно слова «аллегория», которому Джеймисон придает столь важное значение внутри только что упомянутого контекста, у меня нет полной ясности, и я здесь стараюсь проявить осторожность, то я решительно отвергаю слова «эстетика», с одной стороны, и «утопия», «Utopianism», с другой, как попытку охарактеризовать мою работу.
А. Джеймисон многократно возвращается к обсуждению эстетического мотива[77], и досадным образом это заблуждение усугубляется другой ошибкой, еще более серьезной, ибо он размещает призрачность как раз под этим «umbrella», но, когда речь заходит об эстетическом, то в ответ я мог бы подробно объяснить, почему я нахожу эту категорию неадекватной. В данный момент я ограничусь тремя пунктами: 1. Я не знаю, удалась ли мне эта демонстрация или нет, но из всего, что я пишу, должно быть ясно, что даже в тех местах, где в моем дискурсе философские утверждения не просто отсутствуют, но я их преднамеренно, демонстративным образом избегаю, или, наоборот, там, где вопрошание затрагивает не только тезис и его постановку (Setzung), но и основания философии, её систему, мой дискурс все–таки не является эстетическим (впрочем, оставаясь открытым и уязвимым для аналогичной критики: здесь даже «позиция» — это всегда уже ценность или оценка, но мои «деконструктивные» жесты в отношении ценностей, коренящихся в форме или во вкусе, не являются ни формальными, ни догматичными). В еще меньшей степени следует здесь усматривать нечто от воплощения «минималисткой» эстетики (но это «еще меньше», позволю себе заметить, не является «минималистским» жестом). 2. Когда вопрошание затрагивает идею «системности» в философии (впрочем, система является всего лишь поздней формой связанноости или «consistency» в истории философии), то такое вопрошание вовсе не означает бегства в эстетику или в «personal aesthetic tastes». Я постоянно осуществлял все новые и новые «деконструктивные» жесты не только в отношении традиционных категорий, относящихся к «системе», но и в отношении «эстетики». 3. Когда Джеймисон пишет: «What saves the day here is the central formal role of the hiedeggerian problematic, which assigns a minimal narrative to the entire project»[78], или когда он пишет, что эстетизм Рорти (с которым я совершенно, ну совершенно несогласен, особенно когда в своей интерпретации он исходит из моей работы) является более радикальной эстетической позицией, чем мой эстетизм, поскольку я стараюсь «to rescue the discipline secretly in this backdoor Hiedeggerian manner… etc.»[79], то по этому поводу я хотел бы лишь напомнить, что мое неприятие и этого «minimal narrative», и хайдеггереанской аксиоматики было мной многократно обозначено, подчеркнуто, его нельзя было пропустить. Оно в моих текстах повсюду. У меня даже есть амбициозное предположение, в котором неловко сознаваться, что среди внимательных читателей Хайдеггера (я не знаю, так ли уж их много, но я стараюсь быть одним из них) я занимаю такую позицию, которая позволяет в максимальной степени избежать однозначности. Я не приму альтернативу «эстетизм/ хайдеггерианство», в которой меня пытаются запереть. Я надеюсь, что существуют и другие пути, и они–то меня всегда и привлекали.
69
Фредрик Джеймисон, «письмо Маркса» в Ghostly démarcations, с.26—27. (Французский перевод в коллективном труде Маркс после маркмизмов, L’Harmattan, 1997).
Frcdric Janieson считает, что обращение к концепции призрачности свидетельствует об изменении направленности мышления Деррида: деконструкция занимает позицию, более явно ориентированную на политику. Поэтому его не столько интересует вопрос о том, изменилось ли отношение Деррида к Марксу, но, прежде всего, произошли ли изменения в его мышлении и письме по сравнению с началом, точно так же, как произошла в свое время эволюция мышления Маркса.
Пытаясь выявить аргументативную стратегию Деррида, Джеймисон обращает внимание на образ созвездия, подсказанный Беньямином, являющийся продолжением «изначального текстуального накопления в работе Деррида». Таким образом, речь должна идти о конфигурации, не получающей никакого развития или движения нарративного типа, кружашей вокруг призрака. В результате Джеймисон обнаруживает здесь новую перспективу, если сравнивать с первыми текстами Деррида, убеждая себя в том, что определенная форма призрачности там уже разрабатывалась.
В то время борьба против овеществления, производимого метафизическим языком, велась в разных направлениях ( это и группа Тель Кель, и альтюссерианцы, или же Хайдеггер и Деррида). Одни при этом говорили об «идеологии», другие о «метафизике», этому Альтюсер хотел противопоставить сверхдетерминированность, а Деррида письмо. Именно таким образом, согласно Джеймисону, дериддистская «эстетика» предлагает заменить «проблемы–формы» для того, чтобы описать философские дилеммы, и в результате произведенного обновления систем, посредством которых понятия становятся доступными для мышления, откроется возможность дзя возникновения новых понятий. После неудачи мая 68 и последовавшей за этим демарксизацней этот шаг представляется тем более ценным, что здесь оказывается заново поставленным на теоретическом уровне вопрос об «ослабленной мессианской силе». Таким образом, подход Деррида должен состоять в том, чтобы избегать утвердительных высказываний, которые бы могли повторять традиционные философские предположения. Но, с другой стороны, дабы избежать распада своего критического проекта, Деррида заимствует у Хайдеггера метанаррацию единой истории философии, и поэтому его жест представляется менее радикальным, чем жест Рорти, который стремится уничтожить историю философии как самостоятельную область. Кроме того, остается нерешенным вопрос о взаимоотношении материализма и призрачности. Точно так же, как не является философией марксизм (ибо он настаивает на единстве теории и практики), и a fortiori он не является материалистической философией, не является философией и деконструкция, поэтому трактовка деконструктивного марксизма как философии ошибочна. В пользу этого говорит также и то, что все материалистические философии основываются на онтологии, для которой идея основания, целиком доступного мышлению, все еще остается центральной. Следовательно, призрачность в равной мере противостоит как этим разнообразным материализмам, так и экзистенциалистским онтологиям, которые, полагаясь на здравый смысл, слишком доверяют живому настоящему. При этом дерридаистская «призракологика» демонстрирует нам подлинные призраки нашего времени, поскольку мифические мстительность и ревность призраков в отношении к живым людям обретают новый смысл сегодня, когда существование людей искалечено мировым капитализмом. Поэтому, если Маркса действительно навязчиво преследуют призраки, как показывает Деррида, то, возможно, это происходит потому, что он более восприимчив к угрожающему наследию классовой мстительности мертвых всех минувших эпох. Это и есть гипотеза Джеймисона, поскольку он считает, что враждебность мира мертвых и прошлого марксисткой призрачности намного выше, чем в мире Шекспира, и ему в большей степени присущ дух мести. И если Хайдеггер, также оказавшийся жертвой историцистского «призрака» консервативной революции, возможно, и превратился, в свою очередь, в призрака отца для Деррида, то Деррида более не ограничивается разоблачением историцистской и телеологической модели, за которую критикуют многих марксистов, использующих ее, несмотря на то, что Альтюссер всячески стремился от нее освободиться: преследующий призрак революции — национал социалистической, либеральной или ультра–левой, свидетельствует о том, говорит нам Джеймисон, что требуется новый способ мышления, «интерпретация аллегории как мышления через образ». Таким образом, само событие призрака, не дающее покоя событийному мышлению, вновь порождает нечистое мышление. Существует изначальное искажение, изначальность призрака в самом первичном смысле, который пыталась воссоздать феноменология Гуссерля. Феноменология как таковая, с точки зрения Деррида, неотделима от логики призрачности, и если сама феноменология призрачна и порождает призраки, то она, таким образом, обнаруживает уже имеющуюся у Маркса потребность в подлинной реальности, абсолютном присутствии и, следовательно, в некоей потребительной стоимости. Еще одна неясность связана с понятием класса. Это понятие фундаментально для всех разновидностей марксизма, но тем не менее оно не банально и не очевидно. Интериоризация классовой угрозы правящим классом, точно так же, как и принятие моделей господства со стороны низших классов, порождают движения саморазрушения, деконструкции, осуществляемой не только внутри сферы социального воображаемого, но затрагивающей и саму социальную реальность мира производства. Такая интерпретация природы класса может быть понята через аллегорию решетки. Существует призрак другого класса, формы инкорпорированное в систему противоположного класса предстают в виде призрака, превращая классы в сложную игру аллегорий. Это призракологика класса и аллегорическая классовая борьба. Понятие призрачности позволяет, кроме того, бороться с идеалистической идеологией и заново осмыслить религиозную составляющую понятия идеологии. Джеймисон предлагает пересмотреть различные существующие интерпретации религии, вписывая анализ самих религий в исследование форм образности, понимаемых уже как буквальные изображения овеществленного интерпретативного смысла, что позволяет со всей очевидностью осознать неустранимость фантасмагорического в человеческом опыте и одновременно понять причину ностальгической веры в потребительную стоимость, хотя полностью секуляризированное общество никогда не существовало. Как он считает, Деррида интересуется динамикой абстракции, то есть тем, как абстрактные идеи замещаются реальными вещами. У Штирнера идеи приняли телесную форму, они превратились в призраков, но у Маркса стремление к систематическому заклинанию, оборачивающееся сущностью еще более воображаемой, имело своей целью скорее обмануть, чем пройти сквозь то, что представляется одновременно и призраком, и надеждой. По сути, эта история, как показывает Деррида, приводится в действие парадоксами нарциссизма и работы скорби. Маркс ищет в производстве как таковом девственно нетронутую, до–призрачную, или пост–фантомную реальность. Но провозгласить конец призрачности означает проводить политику апокалипсиса, а не мессианскую политику. Тем более, что призрачность повседневна, она «нарушает порядок присутствия и настоящего, не привлекая малейшего внимания». Виртуально возможные и виртуально существующие события принадлежат полю механической и машинной деконструкции, которая более не различает живое и не–живое и поэтому оставляет сокрытым «украденное письмо Маркса», этот призыв к иной справедливости и иной демократии, сокрытым в самой его чрезмерной очевидности.
71
«Что касается класса, о котором смело, как бы между прочим, говорится как об одном из традиционных признаков марксизма, который может быть отброшен в пути любым подтинно пост–современным марксизмом, — «это последние основание, каковым является идентичность и само–очевидность социального класса» — то мне представляется, что это подходящий случай, чтобы показать, что широко распространенная концепция класса является какой–то карикатурой. Несомненно, что разоблачение понятия класса стало сегодня жестом, обязательным даже для марксистов.» —
72
«И именно этот жест я и воспроизведу здесь, напоминая вам, что класс, собственно говоря, вовсе не является, по сути, примитивным и нестрогим понятием, так же, как он не является исходным строительным блоком в большинстве безусловно ортодоксальных онтологий» —
73
«Но, скорее, в своей конкретности оно намного более сложно, внутренне противоречиво и рефлексивно, чем любые указанные стереотипы» —
74
Поэтому, когда я счел необходимым усложнить некоторые из «стереотипов», справедливо разоблаченных Джеймисоном, я специально остановился на происходящей сегодня трансформации понятий и проблематики, лишь приветствуя появление некоторых работ, например, работ Балибара. По этому поводу следует обратиться к длинной сноске в
75
76
Например, в отношении моей работы в Соединенных Штатах («[…] Derrida ’s own philosophical moves have to be grasped as ideological or rather anti–ideological tactics, and not merely as the abstract philosophical discussions as which these texts cross the ocean and become translated here.») («Перемещения самой философии Деррида следует понимать как идеологическую или скорее анти–идеологическую тактику, а не как абстрактную философскую дискуссию, развивающуюся по мере того, как эти тексты пересекают океан и здесь переводятся.» — Прим, пер.), а также в понимании того, чем путь, избранный мною, отличается от пути Поля де Мана (Ibid.,стр. 50–51).
78
«В конечном счете, основополагающим оказывается то, что хайдеггеровская проблематика оказывается формальным центром, и это придает всему проекту минимально нарративный характер» — Прим. пер.