Здесь следует заметить, что все как бы движется вокруг этого словечка «без», его интерпретации и его скрытой логики. В других текстах я подробно говорил об этом[83], и прежде всего, когда я писал о Бланшо, стремясь при этом, продолжать двигаться по обозначенному им пути. Есть нечто парадоксальное в том, как он употребляет этот предлог «без», располагая его иногда между двумя омонимами, почти синонимами, между омонимами, чья синонимия нарушается внутри самой аналогии, объединяющей значения (смерть без смерти, отношение без отношения и т. д.); «без» — это совсем не обязательно негативность или, тем более, уничтожение. Но если этот предлог и осуществляет некое абстрагирование, то это происходит еще и для того, чтобы показать неизбежные последствия абстрагирования, абстрагирования понятия «имеется», абстрагирования того, что имеется. Вначале я полагал, что я смогу организовать все эти «ответы» (ответы без ответов, разумеется), ориентируясь на анализ «без» — и того, как это «без» употребляется большинством авторов. Некоторые из них уверены в том, что они могут использовать его в качестве орудия полемики в нашем споре (Иглтон уже празднует победу, полагая, что он, безусловно, сможет вызвать аплодисменты, смех или гнев толпы одним названием, разоблачив этот «Marxism without Marxism» ! Ну конечно же, конечно, все именно так!, я это подтверждаю и под этим подписываюсь). Другие же, напротив, желая всерьез понять, по-настоящему разобраться, обеспокоены ситуацией с «dematerialzed Marx», как это, например, справедливо замечает Машре: «Marx without social classes, without the exploitation of labor, withot sur–plusvalue […]» (Выделено мной). И он совершенно прав, когда он заключает, что такой Маркс «risks, in fact, по longer being anything but bis own ghost» (в действительности рискует превратиться в призрака самого себя). Однако было бы, по всей видимости, еще более опрометчивым думать о «ghost», что это просто ничто, что это даже меньше, чем ничто, что лишенный материальности, лишенный тела, он есть лишь одна чистая видимость, иллюзия — и полагать, что истинные и хорошие марксисты избавились от всех «ghost» и от любой призрачности. Это вновь возвращает нас к логике призрачного, которую некоторые из моих читателей, отвечая мне в этой книге, хотят любой ценой изгнать, заклясть, не признать, не заметить самым что ни на есть классическим образом[84]. Ведь совершенно очевидно, что если призрак — это не более чем призрак, не что иное, как ничто, вообще ничего, то тогда моя книга не заслуживает и секунды внимания (что вовсе не следует исключать, и я был бы последним, кто это бы сделал. Но следовало бы сказать очень много относительно всех возможностей, которым не чужда так называемая призрачность, но которая, однако, к ним не сводится (идеология, фетишизм, стоимость — как меновая, так и потребительская, язык — все, что производит работу скорби, производит негативность, идеализацию, абстракцию, виртуализацию, и т. д.).
Поскольку я теперь затронул тему «без класса», то я вкратце напомню, что я ответил Льюису, который был также обеспокоен Интернационалом «wihout сlass» и который во фразе «without coordination, without party, without country…, without co–citizenship, without common belonging to a class» подчеркнул лишь «without common belonging to a class»: речь не идет о том, чтобы отменить или отрицать классовую принадлежность, равным образом как и понятия партии или гражданства, но о том, чтобы призвать к Интернационалу, основанием или главной движущей силой которого уже не будут ни класс, ни партия, ни гражданство. Что не значит, что их не следует принимать во внимание. И их следует анализировать самым строгим образом, по–разному, в разных контекстах. Но впрочем, если Льюис так обеспокоен этим «без классов», то почему его не смущает «without citizenschip»? Потому что было бы нелепо изумляться тому, что Интернационал (и даже старый Интернационал) конституируется, по сути, «без» какого–либо ссылки на гражданство. «Без» не несет в себе ничего негативного и вовсе не предполагает, что граждане, входящие в этот интернационал, не могут одновременно быть этими самыми гражданами и выполнять все, что предполагает их собственное гражданство. То же самое можно сказать относительно партии и класса даже в том случае, когда «партия» или «класс» перестают быть исходыми точками отсчета или исходной парадигмой (что, как я полагаю, имеет место как раз сегодня, но именно здесь мы, безусловно, расходимся с Льюисом и с некоторыми другими «марксистами» — но не со всеми «марксистами»). И было бы странно, если бы, в конечном счете, все это не оказалось тем подлежащим разоблачению «третьим путем», о котором говорилось в марксисткой риторике прошлого: ведь все дело в том, что они очень хотят поверить сами или, по крайней мере, убедить в этом всех остальных, что речь здесь идет о каком–то внутрисемейном вопросе, поскольку, хотя здесь и возникает нечто непривычное, однако и утверждать, что имеешь дело с настоящим правым, с противником, с «классовым врагом», оказывается, тем не менее, тоже невозможным; именно такое определение находит для моей позиции Ахмад, с которым Льюис выражает свое совершенное согласие: «третий путь», ах, ну разумеется! В действительности же им нравится семья, заверенная генеалогия, семейная атмосфера; их успокаивает узнавание знакомых им вещей и успокаивающее самоузнавание; благодаря этому становится ясно, кто есть кто, кто принадлежит к какой семье, к какой ветви « We are thus on a very familiar territory: deconstruction as a Third Way, opposed certainly to the Right hut also to «everything», as [ Derrida] put it earlier, that the word «International» has historically signified»[85].
84
Ясно, что это не относится к Гамашеру. Тем более этого нельзя сказать о Варрен Монтаг, поскольку ее замечательный анализ как раз и организован как попытка учесть «the distinction between spirit and spector» (различие между духом и призраком) (Ghostly Demarcations, стр. 77). Но пот жест Машре скорее озадачивает. Хотя он квалифицирует мою книгу как «произведение искусства» (комплимент, безусловно, двусмысленный, от которого лишь шаг до осуждения за стиль или риторику –но на это обвинение я уже здесь отвечал), он допускает, что то, как я читаю тексты Маркса «reference to specters intervenes not only as a figure of rethorical style but as a detemination od those texts’ content of thought» (ibid.,стр. 18) («обращение к призракам является не только фигурой риторического стиля, но и способом выявления самого содержания этих текстов» — Прим. пер.). Но почему бы, в таком случае, не сделать затем последний, решительный шаг и не признать, что понятие призрачности противостоит любым попыткам редуцировать его статус к статусу видимости, лишенной материи? Зачем противопоставлять мою аналитическую манеру манере Балибара, который также озабочен этой проблемой явленности видимости и который говорит «the same something», что и я, но «in an inverted way, from the perspective of a Marx one could call «rematerialized», which restores to the «appearences» of ideology their weight of reality, instead of denying every» appearence of reality to reality, according to the profound inspiration that uderlies the enterprise of a deconstruction» {i bid.,стр.24) {«нечто, похожее на то, что говорю и я, но делая это некоторым противоположным образом, поскольку, если сравнивать с позицией самого Маркса, эта позиция может быть названа ее «рематерисшизацией», возвращающей идеологической «видимости» ее связь с реальностью, в отличие от позиции, отрицающей реальность как таковую, ибо это суть того мировоззрения, которым руководствуется деконструктивисткии проект» — Прим. пер.). Совершенно понятно, что это определение — «мировоззрение, которым руководствуется деконструкция», мне представляется в корне ошибочным и необоснованным. Очевидно, что пришлось бы слишком долго говорить о таких словах как тело, реальность, материальность, явленность (Erscheinung) или видимость (Schein), с которыми здесь все связано. Ну в самом деле, если под словом «призрак» я бы понимал лишь видимость — ирреальную, лишенную материальности, то на самом деле это бы означало, что я потратил и продолжаю тратить время впустую, ни на что. Призрак (который не просто лишь дух) — это все, что угодно, но только не ничто, все что угодно, но только не бестелесность и не чистая видимость. Вся моя книга может быть прочитана как один длинный ответ на подобное возражение. В качестве более конкретного введения в эту проблему, противящуюся самой попытке ее определить, я позволю себе предпожить, прежде всего гл. V, «Явленность невидимого», включая все имеющиеся там сноски, и в особенности сноску о phantasma и phainesthai — 2, с. 215.
Я признателен Джеймисону за то, что он не выказал недоумения в отношении призрачности и не расценил разговор о ней как разговор ни о чем, даже если в то же время он и сводит призрачность к «поп self–sufficiency of the living present» (само–недостаточности живого настоящего). которую она и в самом деле предполагает, но которой она никак не тождественна.
Pierre Machcrey, «Marx Dematerialized, or the spirit of Derrida» в Ghostly Demarcations, c. 17–25. Статья впервые опубликована в журнале Europe, №780. Апр. 1994 под заголовком «Дематериализованный Маркс, или дух Деррида» и воспроизведена в Истории динозавра, Изд. Пьер Машре, PUF, 1999 и в Словаре «Маркс сегодня», Изд. Жак Биде и Еустах Кувелакис, PUF, 2001.
Пьер Машре расценивает виртуозность, с которой написаны Призраки Маркса, как нечто весьма важное. Он полагает, что призрачное наследие отца, эта история, в которой призраки постоянно возвращаются, приходя из глубин марксисткого наследия, требуют особой работы, позволяющей различить многочисленные призрачные фигуры, отмеченных двойным генитивом (объективным и субъективным). Дерридаисткая интерпретация показывает, что идеальность, присущая идеологии, уже предполагает это измерение призрачности, его нередуцируемость, и тем самым эта интерпретация подрывает имплицитный платонизм, сохраняющийся в делении на материальный базис и идеологическую надстройку, которое производит Маркс. Поскольку развиваемая Деррида наука о духе, или призракологика, дает право говорить о материальности идеи, то, соответственно, становится возможной логика явленности невидимого, в которой происходит переплетение материального и духовного. Поэтому в этой перспективе идеалистическая спекуляция оказывается всего лишь логическим кругом, в котором на месте образца мы обнаруживаем копию.
В первую очередь, уже сам Гегель рассматривал негативность как нечто, что, на манер призрака, неотвязно преследует онтологию наличного бытия. Однако традиция, которая стремилась к демистификации спекулятивных призраков, получает свое наиболее полное выражение у Маркса, который видел свою задачу уже в том, чтобы лавировать между онтологией и призракологикой и попытаться продумать экономику призрачности и религии с ее расплывчатыми, неясными и упраздненными границами между сверхчувственным бытием и его зримыми образами. Экономическая Вещь не относится ни к живому, ни к мертвому, и ее сверх–жизнь в качестве живого–мертового обязана хитростям театральной машины: mekhane. Вещи показывают мир, который, однако, и становится их собственной сценой. Гениальность Маркса удержала его от того, чтобы рассматривать образ самого образа, ибо образ мог оказаться реальнее самой реальности. Показав, что в самой потребительной стоимости всегда проглядывает словно преследующая ее по пятам меновая стоимость, он, тем самым, сохранил прямое противопоставление между призрачностью товара и реальной потребительной стоимостью. Этьен Балибар говорит то же самое, но несколько иначе, то есть, что первоначалом является фетишизм, что он есть само являющееся в акте, будучи одновременно и иллюзией, и явлением, необходимым для осуществления рыночной социальности. Но Балибар пытается рематериализовать Маркса, в то время как интерпретация Деррида, наоборот, нацелена на его де–материализацию. Деррида не связывает себя более ни с альтюссерианской традицией, которая полагала себя освободившейся от какой бы то ни было мессианской телеологии, ни с той анти–марксистской теологией, которая столь уязвима для критики. Но когда он указывает на имеющее место обещание абсолютной справедливости, то он следует традиции определенного «мышления», которую, возможно, и образуют метаморфозы картезианского cogito.