Фигуры мессианизма подлежат деконструкции (скажу для краткости, предельно обобщая и упрощая — о всех кодах разом) в качестве «религиозных», идеологических или фетишистких образований, именно там, где заявляет о себе н еде конструируемое мессианство без мессианизма, которое не поддается деконструкции, так же как не поддается деконструкции справедливость. Оно недеконструируемо, поскольку само движение деконструкции во всякий момент его уже предполагает. Но не в качестве некоего гарантирующего основания, не в качестве твердой почвы cogito (как это поспешно заключает Машре[86]); модальность этой недеконструируемости иная.
Что же, однако, представляет собой это «квазитрансцендентальное» предположение? И зачем вообще сохранять эту ссылку на мессианство, если при попытке описания универсальной структуры мы пытаемся исключить любой мессианизм (ожидание без ожидания этого наступающего другого, иного как такового, обещание справедливости революционной, которая нарушит привычный ход вещей и т. д.)? Зачем вообще это имя — мессианство или мессия> Я вернусь к этому, когда я буду рассматривать третий пункт, где я подойду к самому сложному месту.
2. Поскольку я полагаю, что, возможно, Беньямин связывает основные эпизоды проявления этой «слабой мессианской силы» (eine schwache messianishe Kraft, «weak messianic power») с определенными историко–политическими фазами, даже с кризисами. Политический контекст этого текста и дата его написания (германо–советский пакт в начале войны) делают такую гипотезу вполне возможной, даже если для полной обоснованности этого и недостаточно. Таким образом, можно сказать, что у Бенъямина имели место критические моменты (до– и пост–революпионные), моменты надежды и разочарования, в общем, ситуации тупика, когда симулякр мессианизма становился своеобразным алиби. Вот так и возникло это странное прилагательное: «слабый». Я не уверен, что я мог бы определить мессианство, которое я имею в виду, как силу (поскольку одновременно оно есть уязвимость или род абсолютного бессилия); но даже если бы я назвал его силой, движением желания, влечением, порывом или неискоренимым утверждением наступающего не–предсказуемого будущего (a–venir im–prevesible) (или даже прошлого, которое должно наступить вновь (passe'a'revenir), опытом не–присутствия, не–присутствующего, обитающего в живом настоящем (опытом призрачности), опытом сверх–живого (абсолютно прошедшего или абсолютно предстоящего, превосходящего всякое представление или представимость, и т. д.), то я никогда не назвал бы эту «силу» сильной или слабой, более или менее сильной или более или менее слабой. Поскольку я считаю, что эта всеобщая и квазитрансцендентальная структура, которую я называю мессианством без мессианизма, не связана ни с каким конкретным моментом истории (политической или всеобщей), ни с какой культурой (аврамической или какой–то другой); и она не выполняет роль алиби ни для какого мессианизма, она ему не подражает и не следует, она его не подтверждает и не ослабляет.
86
«[…] эта позиция неразрушимости, чем–то напоминающая картезианское cogito, уж не призрак ли она сама, призрак или «дух» Деррида?» (стр. 24).
Это не так, поскольку, то недеконструируемое, которое и порождает движение деконструкции и которое в данном контексте мы называем справедливостью, не совпадающей ни с каким правом, вовсе не является тем последним основанием, на котором бы завершалось, не имея возможности идти дальше, всякое радикальное сомнение. Никакое построение и никакое основание не способны адекватно воплотить этот наказ. Но это не значит, что этот наказ является бесконечной идеей в ее кантовском понимании. Или что он является утопией (в том смысле, который имеет ввиду Джеймисон, когда он спешит отождествить невозможное с утопией [«the impossible (Utopian) hope», — пишет он, стр.59]; тогда как все, что в многочисленных текстах последнего времени я называю невозможным, принадлежит совершенно иной логике и требует совершенно иного способа мышления того самого наиреальнейшего события, которое существует во множестве конкретных образов, имеет множество лиц. Весь этот «проект» направлен на то, чтобы попытаться помыслить иначе то, что называют «возможное» и «невозможное». Я более не могу говорить здесь об этом, и мне остается лишь отослать к другим публикациям, то есть практически ко всем текстам, которые я опубликовал за эти последние десять лет). Этот недеконструируемый наказ справедливости несводим к себе и не тождественен самому себе (см. Призраки Маркса, стр. 147, рус. пер. с. 129), но его веление чрезвычайно, безотлагательно. оно здесь и сейчас; и его несоразмерность всему, чему оно служит мерой и что оно приводит в движение, является одновременно и возможностью самой истории, и ее необходимостью. Он столь чужд философии cogito, что, как в своем картезианском, так и в гуссерлианском варианте она, если так можно выразиться, набрасывается на него. видя в нем врага. В силу всех вышеуказанных причин мне достаточно сложно согласиться с Варрен Монтаг, когда он, повторяя здесь путь Машре, идет по следу cogito и когда он предполагает, что Призраки Маркса отвергают то, что говорится в О грамматологии относительно буквы или относительно следа. Напротив, я полагаю, что мышление, ориентированное на след, неотделимо и было с самого начала в буквальном смысле слова неразрывно связано (я бы мог привести множество фактов, свидетельствующих об этом, которые накопились здесь за тридцать лет) с мышлением призрачности.