2. Я должен еще раз усложнить эту схему. Мне можно было бы возразить, и конечно же, подобное возражение приходило мне в голову: если вы говорите, что «мессианство» свободно от всех форм «мессианизма» («без мессианизма»), то почему бы не описать так называемую всеобщую структуру, вообще не упоминая мессианство, так, чтобы избежать даже намека на мессию вообще, на саму фигуру Мессии, которая в любых контекстах навсегда остается связанной с совершенно конкретным языком, культурой, «откровением»? Поскольку возражение обосновано и достаточно очевидно, чтобы я мог его не заметить, то вот как я должен на него ответить — и прежде всего, себе самому. Это, по сути, стратегический ответ, принимающий в расчет сложную ситуацию, и ее раскрытие не сводится к какому–то одному слову.
a. С одной стороны, это слово (мессианство), как я полагаю, является достаточно случайным и внешним; его ценность прежде всего риторическая или педагогическая. В определенных контекстах оно служит для того, чтобы, указав на знакомый культурный пейзаж, сделать более понятным то, на что похоже (но я сразу же добавляю: к нему не сводясь и с ним не совпадая) то, что я называю мессианством. Если когда–нибудь станет ясно, что я подразумеваю под этим словом, то в этом контексте уже придется говорить, не только не упоминая традиционный мессианизм и «Мессию», но даже не прибегая к слову «без». Тогда, оставаясь внешне прежними, слова обрели бы другие значения.
b. Но, с другой стороны, все не так просто. И эта произвольность названия, и эта его педагогическая роль, возможно, позволяют замаскировать некую глубинную неясность. Я затрудняюсь сказать, предшествует ли мессианство без мессианизма (как всеобщая структура) всем историческим и конкретным фигурам мессианизма, обуславливая его (в этом случае оно будет абсолютно от него независимым и ему инородно): окажется, что даже само имя здесь мало что значит), или же сама идея подобной независимости могла возникнуть или обнаружиться как таковая, могла стать возможной только благодаря «библейским» событиям, в которых мессия оказывается назван и которые превращают его в конкретную фигуру[87].
с. Если говорить об этой последней гипотезе (которую я вынужден оставить без ответа, без решения, ибо у меня нет ответа на вопрос, сформулированный подобным образом — и поэтому я пока сохраню слово «мессианство», чтобы вопрос все время напоминал о себе), то рассматривать это упоминание мессианства здесь в качестве дидактического приема и чего–то временного будет уже сложнее — даже если мы его определим строго, как «без мессианизма». Это связано с целым рядом причин, и сейчас очень кратко, даже сухо, на эллиптический манер, я покажу, что их как минимум четыре.
1. Прежде всего, как мне кажется, невозможно игнорировать или отрицать тот факт, что событие, именуемое «Марксом» (состоящее из множества компонентов, посылок и следствий), укоренено в европейской и иудо–христианской культуре. Здесь речь не идет об эмпирической и конкретной среде. Следует принять во внимание все, что так или иначе участвует в игре, даже логику и риторику унаследованного Марксом дискурса и то воздействие, которое он оказывает, в том числе в обществах или культурах далеких от этого библейско–европейского родства. Маркс, как и «марксизм» вообще, возникли в такой культуре, где слово «мессия» означало что–то вполне определенное, и эта культура не осталась какой–то локальной культурой или культурой, которая бы легко вписывалась во всеобщую историю человечества. Выявление этого процесса оседания всегда небесполезно, в том числе и для того, чтобы сделать отсюда необходимые политические выводы.
2. Во вторых, поскольку марксистская культура на свой лад, уже одной спецификой своего языка, volens поlепs способствовала возникновению такого феномена, как «мондиалатинизация», как я назвал его в другом месте[88]. Следовательно, будет сложно (и, кроме того, весьма абстрактно) попытаться вытравить любые ссылки на мессианство. Мое эссе о Марксе, да простят мне подобную дерзость, это лишь фрагмент программы, которая им не ограничивается.
3. Я полагаю, что никакая критика религии, любой конкретной религии, какой бы обоснованной и радикальной она не была, не должна и не способна затрагивать веру как таковую. Я попытался показать в других текстах, особенно в «Вера и знание…», что опыт веры, доверия, веры в данное слово (превосходящий всякое знание и любые возможности «констатации»), принадлежит структуре социальной связи или отношения к другому вообще, требованию, обещанию, перформативности, которые предполагаются любым знанием и любым политическим действием и, в частности, любой революцией. Даже критика самой религии, рассматриваемая в качестве научной и политической задачи, взывает к этой «вере». Поэтому мне представляется, что невозможно абсолютно стереть это указание на «веру.» Мне показалось, что выражение «мессианство без мессианизма» подходит, по крайней мере, временно, для того, чтобы обозначить это различие между верой и религией.
87
Это похоже ни возможную дискуссию по поводу Offenbarung (Откровения) и Offenbarkeit (возможности раскрытия и явленности). Представляется, что Хайдеггер всегда рассматривает возможность раскрытия как структуру существования более фундаментальную, более изначальную и, следовательно, самостоятельную, которая оказывается той основой, благодаря которой как религиозное откровение, так та или иная историческая религия становятся впоследствии возможными и как–то осуществляются.
88
См. «Вера и разум, два истока религии в пределах только разума» в La religion, Seuil, 1995.