«В конечном счете, представляется, что невозможно говорить об «Истории», и тем более о «Всеобщей истории», не имея некоторого постоянно присутствующего надысторического критерия, т. е. без обращения к природе. «История» не представляет собой некую данность, и это не каталог всего случившегося в прошлом, но это сознательное усилие, с помощью которого мы отделяем важное от неважного…»[69].
Это древняя и авторитетная традиция — взаимного обоснования натурализма и телеологизма. Фукуяма не хочет принять то, что он спокойно называет ««эмпирическими» свидетельствами, обнаруживаемыми в современном мире»[70]. «Наоборот, — пишет он далее, — мы должны сознательно анализировать саму природу надысторических критериев, позволяющих оценивать любой режим или общественную систему как хорошие или дурные»[71]. Мера всех вещей имеет одно–единственное имя: надысторическии и естественный критерий, которым в конечном счете Фукуяма предлагает все измерять, это «Человек как таковой». Словно Фукуяма никогда не слышал о неудобных вопросах относительно такого Человека, не читал ни соответствующих трудов Маркса, не читал Штирнера, которого Немецкая идеология критикует как раз за превращение им понятия человека в абсолютно иллюзорную абстракцию, не говоря уже о Ницше (постоянно окарикатуриваемого и представленного несколькими убогими стереотипами: например, «релятивист»!, а не мыслитель «последнего человека», которого он–то как раз и поминал, поминал очень часто), не говоря уже о Фрейде (его имя приводится один–единственный раз, и он назван мыслителем, который ставит под сомнение «человеческое достоинство», сводя человека к «глубоко спрятанным сексуальным импульсам»[72]), не говоря уже о Гуссерле — попросту обойденном молчанием — или о Хайдеггере (который был якобы всего лишь «последователем» релятивиста Ницше[73]), не говоря уже о других совсем недавних мыслителях, и прежде всего, и это самое главное, не говоря о Гегеле — Гегеле, о котором можно кратко сказать лишь одно: что его философия не является философией естественного и надысторического человека. Хотя в этой книге преобладают ссылки именно на Гегеля, это никак не отразилось на понимании указанного обстоятельства. Чтобы определить некую естественную, аисторическую и абстрактную сущность, определить этого человека как Человека, о котором так спокойно говорит Фукуяма, он намеревается вернуться к тому, что он называет «первым человеком», т. е. к «естественному человеку». Впрочем, о понятии природы и о генеалогии этого понятия Фукуяма вроде бы хранит молчание (надо сказать, почти так же, как и Маркс, даже если его критический подход к абстрактным понятиям Природы и Человека как человека остается потенциально богатым идеями и плодотворным). И когда для того, чтобы иметь возможность говорить о таком «естественном человеке», Фукуяма намеревается обратиться к «совершенно нематериалистической» диалектике, возникшей благодаря — так он его называет — «философу нового синтеза, которого можно было бы назвать Гегель–Кожев», предлагаемая им нам конструкция представляется нам настолько несостоятельной (как во французском, так и в английском смысле этого термина — inconsistant), что мы отказываемся посвящать ей сегодня вечером слишком много времени. Не говоря уже о философской наивности этой книги, ее, несомненно, следует считать именно конструкцией, артефактом, искусственной сборкой, призванной успокоить, монтажом, указывающим на симптом, отвечающим на некую потребность, или даже на некое категорическое требование. Без сомнения, ее успех связан с этим умиротворяющим смешением и правильно выбранным моментом для «благой вести», которая столь своевременно протаскивается контрабандой.
Несмотря на все, представляется, что обвинять Фукуяму в роли, которую была вынуждена сыграть его книга, будет не только несправедливо, но и бессмысленно. Лучше было бы задаться вопросом, почему эта книга, претендующая на возвещение «благой вести», стала подобной медийной игрушкой и почему она производит сенсацию во всех идеологических супермаркетах взбудараженного Запада. Эту книгу раскупают подобно сахару и растительному маслу, за которыми бросается домохозяйка при первых слухах о войне. Зачем такое славословие в СМИ? И почему подобный дискурс пользуется спросом у тех, кто воспевает победу либерального капитализма и его предустановленный альянс с демократией лишь для того, чтобы скрыть — в первую очередь, от самих себя — что этот сегодняшний триумф в высший степени иллюзорен, зыбок, неподлинен, в определенном смысле даже катастрофичен и его что–то тайно омрачает? Этот триумф омрачен призраком — тем призраком, каким стал сегодня Маркс, который необходимо заклясть, вводя себя в маниакальное ликование (которое, согласно Фрейду, представляет собой необходимую фазу незавершенной работы скорби), но под этим триумфом скрывается недовольство собой. Когда пытаются скрыть все эти провалы и страхи, хотят скрыть потенциал — силу и возможности — того, что можно было бы несколько иронически назвать принципом или даже духом марксистской критики. Мы попытались отделить этот дух марксистской критики, в котором, как представляется, мы сегодня нуждаемся как никогда, и от марксизма как онтологии, то есть от философской или метафизической системы «диалектического материализма»[74], и от марксизма как исторического материализма или как метода, и от марксизма, являющегося частью партийного аппарата, государства или Интернационала трудящихся. Но мы будем отличать его и от того, что мы могли бы для краткости назвать деконструкцией, которая представляет собой уже не только или не просто критику и которая ставит перед любой критикой и даже перед любым вопросом такие вопросы, которые не могут быть ни отнесены к тому, что называется марксизмом, онтологией или марксистской критикой, ни, что особенно важно, противопоставлены им.
70
О. С., р. 169. Кавычки вокруг слова «эмпирические» исчезают, когда речь идет об «эмпирических свидетельствах о вызовах демократии», р. 324.
74
В работе, примечательной во многих отношениях, но которую, к сожалению, я прочел уже после того, как написал этот текст, Этьен Балибар напоминает, что формула «диалектический материализм» не применялась дословно ни Марксом, ни Энгельсом (La Philosophie de Marx, La Découverte, 1993, p. 4). Книга, интерпретирует и радикально смещает всю историю марксизма (особенно французского марксизма последних десятилетий), однако, не имея возможности говорить о всех ее многочисленных достоинствах, я схематически выделю лишь те, которые для меня сейчас наиболее важны. 1. Необходимость учесть мотив «завета» Маркса (слово регулярно повторяется, рр. 19, 20, 24 etc.). 2. Тема «зачарованного» мира как мира товарных ценностей (р. 59 et suiv.) вокруг «сверхчувствитвенного чувственного» (о котором мы поговорим ниже). 3. Категория неминуемости — мессианская или же не мессианская, но неутопическая — (рр. 38, 39, 69, 118), и особенно катеория «перехода», категория, «мельком охарактеризованная Марксом» как «образ политической «не–современности самому себе» исторического времени, которую, он, однако, продолжает понимать как нечто временное» (р. 104). (О «переходе» и несовременности см. выше). Само собой разумеется, примечание, написанное в последнюю минуту, это не то место, где следовало бы начинать дискуссию или уточнить совпадение позиций. Чтобы это сделать, следует связать то, что я пытаюсь описать здесь, оперируя словами философия и онтология Маркса (то, что остается не деконструируемым в философемах, из которых они складываются), с тем, что говорит в «Философии Маркса» Бали–бар: «марксистской философии нет и никогда не будет» (р. 3), что, однако, не должно препятствовать «поискам […] философий Маркса» (р. 7). Поскольку то, что я здесь называю философией или онтологией Маркса, не совпадает ни с пространством, ни с уровнем высказываний, анализируемых Балибаром, достижение каких–то совместных результатов подобной дискуссии, итоги которой непредсказуемы, требует длительной и кропотливой разработки. Но я надеюсь, что такие результаты, по крайней мере, в некоей зародышевой форме, уже прочитываются даже в столь схематичном и предварительном исследовании, как наше.