Если способ рассуждения в стиле Фукуямы способствует вытеснению и невротическому, скорбящему отрицанию, а именно этого эффекта здесь и ждут, то дело в том, что он проделывает фокус — незаметный для одних, но для других выглядящий грубым жульничеством: с одной стороны {одной рукой), он принимает логику эмпирического события там, где он в ней нуждается, когда речь идет о том, чтобы констатировать наконец–то свершившееся окончательное поражение так называемых марксистских государств и всего, что преграждает путь к Земле обетованной экономических и политических либерализмов; но с другой стороны (другой рукой), во имя надысторического и естественного идеала он отвергает эту самую логику так называемого эмпирического события, ему приходится приостанавливать ее, чтобы не связать этот идеал и понятие о нем с тем, что как раз этому идеалу и противоречит самым жестоким образом: словом, все зло, все, что обстоит не так в капиталистических государствах и в либерализме, в мире, управляемом силами — государственными и совсем иными, но господство которых связано с этим мнимо надысторическим или естественным (скорее, натурализованным) идеалом. Мы назовем эти главные символы разлада сегодняшнего мира чуть позже. Что же касается фокуса, подменяющего то историю, то природу, смешивающего историческую эмпиричность и телеологическую трансцендентальность, мнимую эмпирическую реальность события и абсолютную идеальность либерального телоса, то этот фокус можно разоблачить лишь при условии, что мы мыслим событие по–новому, исходим из нового опыта события и из иной логики его отношений с призрачным. Мы займемся такой логикой позже. Однако логика этой новизны вовсе не превращает ее в неизбежную противоположность древности самого древнего.
Однако опять–таки к этой книге не следует быть несправедливым. Если такие работы зачаровывают, то даже их непоследовательность и порою удручающая примитивность оказываются сигналами симптома, который необходимо осознать в полной мере. Пробуждая наше внимание к геополитике идеологических ставок текущего момента, перенося эти ставки на всемирный масштаб всемирного культурного рынка, они вынуждают нас обратить внимание, в этом и состоит их заслуга, на затруднения, связанные с анахронизмом, который я только что упомянул. Уточним. Если все темы конца (конца истории, конца человека, «последнего человека», появившегося в некоторых версиях пост–марксизма) с начала 1960–х гг. являлись частью изначальной культуры философов моего поколения, то сегодня мы наблюдаем отнюдь не механическое воспроизведение, не просто повтор всего этого. Поскольку, отправляясь от того, исходного события, было невозможно вывести, а тем более, предсказать другое событие, другую серию развивающихся событий, все еще не проанализированных, — то, что неожиданно случилось три десятилетия спустя, со скоростью, которую ни один человек в мире не мог даже вообразить всего лишь за несколько месяцев до них. (В 1981 г., когда в Праге меня арестовали тогдашние власти, я говорил себе с наивным чувством почти абсолютной уверенности: «Это варварство может продолжаться столетия…»). Такую событийность как раз и следует мыслить, но именно она более всего ускользает от того, что называют понятием или даже мыслью. И нам не удастся помыслить ее до тех пор, пока мы будем полагаться на простую (идеальную, механическую или диалектическую) оппозицию реального присутствия реального или живого настоящего и его призрачного симулякра, на оппозицию действительного (wirklich) и недействительного, т. е. пока мы будем верить во всеобщую или историческую темпоральность, возникающую из последовательного сцепления настоящих времен, само– тождественных и современных самим себе.