Речь идет именно о том, чтобы созывать (beschwuren) духов как призраков посредством позитивного заклятия, заклинающего, чтобы призывать, а не чтобы отталкивать. Но можно ли придерживаться такого различия? Ведь если такое заклятие и кажется радушным и гостеприимным, то раз уж оно призывает мертвого, позволяет ему прийти или способствует его приходу, то оно никогда не бывает без страха. И все–таки в нем нет примеси отвращения или отталкивания. Заклятие не только характеризуется, но и непрерывно дополнительным образом определяется некоей тревожностью (на мысль о которой наводит наречие ängstlich); оно обречено на страх, коим оно и является. Заклятие есть страх, поскольку оно взывает к смерти, чтобы придумать живое и вызвать к жизни новое, чтобы способствовать присутствию того, что еще не было «здесь» (noch nicht Dagewesenes). Этот страх перед призраком — страх чисто революционный. Если смерть нависает над живым мозгом живых, а тем более — над мозгами революционеров, то она, конечно же, должна обладать какой–то призрачной плотностью. Нависать (lasten) означает в немецком языке еще и поручать, облагать налогом, вводить в долги, обвинять, назначать, давать наказ. И чем больше жизни, тем тяжелее становится призрак чужого, тем тяжелее он себя навязывает. Тем больше живой должен ему отвечать. Отвечать за мертвого, отвечать мертвому. Соответствовать посещениям призраков и объясняться с призраками без гарантии ответа и наобум. Нет ничего серьезнее и истиннее, нет ничего справедливее, чем эта фантасмагория. Призрак нависает, он мыслит, он усиливает напряжение, он сгущается внутри самой жизни, в самой что ни на есть живой жизни, в самой что ни на есть единичной (или, если угодно, индивидуальной) жизни. А значит — эта жизнь больше не имеет, и больше не должна обладать на всем своем протяжении ни чистой самотождественностью, ни гарантированным внутренним миром: вот что всевозможным философиям жизни, и даже живого или реального индивида, следовало бы хорошенько взвесить[94].
Необходимо подумать о парадоксе: чем больше в революционный кризис вторгается нового, чем более кризисной становится эпоха, чем более она out of joint, тем сильнее возникает необходимость обращаться к стародавнему, «заимствовать» из него. Наследие «духов прошлого» состоит, как всегда, в заимствовании. Образы такого заимствования, образы заимствования вообще, образность как образ заимствования. И заимствование говорит: язык заимствован, имена заимствованы — говорит Маркс. Значит, это вопрос доверия или веры. Но неустойчивая и едва видимая граница проницает этот закон принимаемого на веру. Она проходит между пародией и истиной, но истиной как живым воплощением или повторением другого, она — регенерирующая способность оживлять прошлое, дух, дух прошлого, откуда происходит заимствование. Граница проходит между механическим воспроизводством призрака и столь живым, столь интериоризирующим, столь ассимилирующим усвоением наследия и «духов прошлого», что это усвоение есть не что иное, как жизнь забвения, жизнь как само забвение. И забвение родного, чтобы оживить в себе дух. Таковы слова Маркса. Таков его язык, и следующий пример его языка нельзя назвать малозначащим. Он характеризует саму стихию этих прав наследования.
94
Мы подразумеваем здесь, очевидно, работу Мишеля Анри (Marx, t. I, II, Gallimard, 1976), который относит «Восемнадцатое брюмера…», «Манифест коммунистической партии» и еще несколько произведений к «политическим» или «историко–политическим» текстам. Они якобы не столь уж философичны, даже если сколько–нибудь философичны, потому что они «не несут в самих себе принципа понятности» (t. I, р. 10). (Что означает в применении к тексту и в строгом смысле «нести принцип понятности в самом себе?» [Патрис Лоро посвящает несколько весьма прозрачных страниц своей книги (Les Sous–Main de Marx, Hachette, 1986, pp. 34—36) такой стратегии Мишеля Анри в обзорной главе «Теория текстов». В частности, в ней он напоминает о традиции, к которой принадлежит Мишель Анри.] Можно ли вообще проиллюстрировать этот принцип? Здесь не место дискутировать об этом — хотя странная и легкомысленная вера в такую имманентность понятности не чужда понятию «жизнь», на котором держится вся эта книга.) Такое «историко–политическое» (мало философское или нефилософское) измерение, согласно М. Анри, особенно проявляется «в конкретном случае с «Восемнадцатым брюмера Луи Бонапарта», написанным для одного американского журнала» (t. I, р. 11). Но ведь эта работа отнюдь не кажется вписанной в замкнутый круг «политических» или «историко–политических» текстов, если предположить, что мы принимаем столь проблематичное различие, в особенности — в случае с произведениями Маркса. А именно: мы обнаруживаем его призрачную парадоксологию, ту, что важна для нас здесь, в наиболее «философских» и значимых на взгляд самого М. Анри текстах, например — как мы вскоре докажем — в «Немецкой идеологии». Взвешивая эту призракологику и думая о ней, мы не устраиваем фронтального нападения ни на философию жизни, или «субъективной радикальности, откуда исключена всякая объективность» (Г 1, р. 326), ни на ее интерпретацию у М. Анри (из которой мы здесь разделяем по меньшей мере некоторую озабоченность, но, несомненно, с совершенно иной точки зрения относительно того, чем до сих пор являлось прочтение Маркса). Но мы пытаемся уступить необходимости усложнить ее бездонным образом там, где добавление складки внутреннее/внешнее запрещает просто противопоставлять живое неживому. Всякий, кто — как мы попытались это сделать — подписывается под последними словами заключения из книги М. Анри «Маркс» («Мысль Маркса ставит нас перед бездонным вопросом: что такое жизнь?»), должен отсылать читателя к этой бездне, т. е. заново проблематизировать все предшествующие положения этой весьма целостной книги, касающиеся живого, живого индивида, живой субъективности, реального труда как труда живого и т. д., т. е. весь критический арсенал глубоко полемичной работы. Ибо в конечном счете как раз во имя такой однозначной отсылки к «живому» М. Анри пытается с большим размахом дискредитировать почти все предыдущие прочтения Маркса, и особенно в их политическом измерении. Хочется спросить: почему вопрос о жизни в самом деле является «бездонным»? Иначе говоря: зачем нужен этот вопрос? Не открывается ли он в сторону немыслимой несамотождественности понятия или бытия, называемых «жизнью»? Или же в сторону сугубой темноты — и для науки, и для философии — того, что называют жизнью? Не знаменует ли это собой внешних или внутренних границ, замкнутости или принципа распада философии жизни? Да и философии субъективности, сколь бы новым ни было ее понятийное представление, коль скоро она определяется как сугубо живая? Если в жизнь этой живой субъективности мы интегрировали работу негативности или объективности, феномены или, скорее, не–феномены смерти и т. д., то зачем продолжать упорствовать, называя это жизнью? Зато мы не считаем, что этой интерпретации бытия или производства как манифестации — или радикальной имманентности — живой и монадичной субъективности (см., напр., г II, рр. 41—42), интерпретации, которая в значительной степени оказывается оправданной при буквальном прочтении многочисленных текстов Маркса, следует противопоставить какую–то философию смерти (которую можно наделить такими же правами и отсылками в тех же, но по–иному прочитанных текстах). Наша попытка состоит в ином. Чтобы попробовать добраться до возможности самой этой альтернативы (жизнь и/или смерть), мы обратим внимание на последствия или требования некоей сверхжизни, или возвращения мертвого (ни жизнь ни смерть), после которых только и можно говорить о «живой субъективности» (в противовес ее смерти): говорить о ней, но также понимать, что и она могла бы говорить, и говорить о себе, оставлять следы или наследство за пределами живого настоящего собственной жизни, ставить вопросы себе или собственному субъекту, словом, обращаться к другому или, если угодно, к другим живым индивидам, к другим «монадам». Для всех этих вопросов — такова наша гипотеза прочтения — работа призрака ткет здесь, под сенью покрытого зеркалами лабиринта, тонкую, но необходимую путеводную нить.