Здесь возникает еще один вопрос, и это вопрос о методе, второе введение (Anleitung) в духовидение: каким образом мир преображается в «призрак истины» (in das Gespenst der Wahrheit) и как человеческое «я» преображается «в освященную и призрачную сущность» (in einen Geheiligten oder Gespenstigen)?. Этот критический вопрос поначалу задается святым Максом (Штирнером) Шелиге в ходе некоего воображаемого диалога. Последний оказывается обвинен в том, в чем Маркс как раз и упрекает Штирнера, а именно — он не должен «изумляться», « отныне не обнаруживая в себе ничего, кроме призрака» (in sich «nichts als einen Spuk finde»). Коль скоро Шелига в самом деле преображает предмет, его перестают интересовать детали, он рассматривает предмет обобщенно, он ставит свое дело на промышленную основу, он учреждает первое «оптовое производство призраков» (Erste Gespensterfabrikation im Großen). Он верит в то, в чем его обвиняет и что использует против него Штирнер: что истина постигается в качестве призрака (die Wahrheit als Gespenst). Но ведь это как раз то, за что Маркс и упрекает святого Макса! Именно из–за этого он набрасывается на него с таким ожесточением, воспроизводя игру положений и противоположении, которая приведет его к «арифметической последовательности приложений», «диалектическому методу»[120], которым будут потом притворно восхищаться. Головокружительная асимметрия: техника, используемая, чтобы обрести видения, чтобы видеть призраков, на самом деле является техникой, позволяющей призракам видеть тебя. Призрак — вот что всегда смотрит на меня. Вот «Метод видения духов» — сначала следует преобразиться в убогого простака, т. е. поставить себя (sich setzen) на место Шели– ги, а затем обратиться к самому себе, будто это святой Макс говорит теперь самому Шелиге: взгляни на мир, который Тебя окружает и спроси себя — разве ты не чувствуешь повсюду духа, который смотрит на Тебя! (aus Allem Dich ein Geist anschaut!)»
Следуй моему взгляду — как будто бы говорит призрак с неколебимой властностью и каменной твердостью Командора. Проследим же за этим взглядом. Мы тотчас же потеряем его из виду: он исчез — растворившись в галерее зеркал, размножившись в отражениях. На Тебя глядит отнюдь не один дух. Поскольку этот дух «есть» повсюду, поскольку он возникает из всего (aus Allem), то он априори делим, он дает место, лишая их места, целому сонму призраков: теперь мы даже не можем сказать, что они видны из какой– то определенной точки, не можем связать их с одной, определенной точкой зрения, так как они заполняют собой все пространство. Число есть призрак. Но чтобы обитать там, где никого нет, чтобы видеться во всех местах одновременно, чтобы быть атоничным (безумным и недокализуемым), необходимо не только видеть из– под забрала, видеть, оставаясь невидимым для тех, кто являет себя взору (я, мы), необходимо еще и говорить. И слышать голоса. Тогда в ответ раздается призрачный гул, он заполняет собой все: дух «возвышенного» и дух «ностальгии» преодолевают все границы. «В людях, — цитирует Маркс — слышатся голоса миллионов духов, которые обращаются к вам» (und man hört «aus den Menschen Millionen Geister reden»)[121]». Итак, следующий безжалостный виток рассуждений повлечет за собой целую вереницу цитат, которые должны будут подвести к двум заключениям.. Маркс хочет одним движением извлечь их из самого штирнеровского свидетельского текста и тут же использовать их против него. Как всегда, он овладевает оружием противника и обращает его против того, кто считал себя единственным собственником. Мы хотели бы обратить внимание на то, что эти возражения можно было бы предъявить феноменологическому принципу вообще. Итак, вот два вывода: 1. Феноменальная форма самого мира является призрачной. 2. Феноменологическое эго (Я, Ты и т. д.) есть призрак. Само phainesthai (до обретения им определенности в феномене или фантазме, а значит — в призраке) это и есть сама возможность призрака, оно несет смерть, оно дает смерть, оно осуществляет работу скорби[122].
122
Само собой разумеется, узкому и строгому понятию призрака или фантазма никогда не удастся придать всеобщность phainesthai. Стремясь воспроизвести изначальный опыт наваждения, феноменология призрачного должна была бы — следуя всем правилам гуссерлианской логики — выкроить для себя вполне определенное и относительно самостоятельное поле в рамках какой–либо региональной дисциплины (например, феноменологии образа и т. д.). Не оспаривая здесь легитимности, как и плодотворности такого разграничения, не имея возможности и далее следовать этим путем, мы ограничимся лишь следующим предположением: исходную возможность всякой призрачности следовало бы искать, ориентируясь на то, что Гуссерль — столь неожиданным, но весьма удачно — определяет как интенциональную, но ирреальную составляющую феноменологического переживания, т. е. как ноэму. В отличие от трех остальных терминов из двух пар корреляций понятий (ноэзис–ноэма, morphe–hyle), эта ирреальность, это интенциональное, но ирреальное включение ноэматического коррелята не находится ни «в» мире, ни «в» сознании. Однако именно оно является необходимым условием любого опыта, любой предметности, любой феноменальности, т. е. любой ноэтико–ноэматической корреляции — изначальной или модифицированной. Оно уже не регионально. Без ирреального включения этой интенциональной составляющей, (включения и включающего и не включающего, то есть: ноэма включена, не будучи частью), было бы невозможно говорить ни о каком явлении, ни о какой феноменальности вообще (об этом бытии–для–сознания, этом являющемся явлении, которое не есть ни сознание, ни то сущее, которое ему является). Нельзя ли назвать такую «ирреальность», ее независимость и по отношению к миру, и по отношению к реальной ткани эгологической субъективности самим местом видения, сущностной, всеобщей и не региональной возможностью призрака? (Разве не является такая «ирреальность»….самим местом призрачности, главной, всеобщей, а не региональной возможностью призрака?) Не это ли также вписывает возможность другого и скорби в саму явленность феномена?