Gespenst Nr. 4 (Призрак № 4): Добрыми и злыми сущностями (die guten und bösen Wesen). Вновь das Wesen, но — замечает Маркс — Макс ничего о них не говорит, хотя можно было бы многое об этом сказать. Он здесь лишь для того, чтобы увязать с тем, что идет следом, а именно с:
Gespenst Nr. 5 (Призрак № 5): Сущностью и ее царством (das Wesen und sein Reich). Это первое определение сущности. Она обладает империей, в которой происходит ее метаморфоза (Verwandlung) во множество сущностей. Вот первое рождение множественного числа, это само рождение, начало числа и потомства. Само собой разумеется, слово «царство» уже перенесло скрижаль с заповедями или таблицу категорий на евангельскую почву.
Gespenst Nr. 6 (Призрак № 6): Итак, сущности (die Wesen): мы перешли к множественному числу, к размножению потомства, перешли от 5 к 6, посредством метаморфозы и спонтанного порождения («daß es «das Wesen» ist, worauf es sich flugs in Gespenst Nr 6: «die Wese n » verwandelt».)
Gespenst Nr. 7 (Призрак № 7): Богочеловек (der Gottmensch). По сути, в этой нисходящей иерархии содержится момент переворачивания, или обратимости (нисхождение и восхождение). Это еще и категория третьего — среды, или опосредования, необходимого для синтеза спекулятивного идеализма, связующее звено этой онто–теологии как антропо–теологии призрака. Не принадлежит ли подобная роль Богочеловеку также и в «Феноменологии духа»? Этот соединительный узел оказывается также местом становления — плотью, моментом осуществления воплощения или инкорпорации призрака. И ничего удивительного, если Маркс, вслед за Максом, посвящает ему наиболее обширный, наиболее ожесточенный, но и самый восхитительный комментарий. Разве не вызывает предельное ожесточение как раз Богочеловеческое Христа, и прежде всего евхаристический миг? Если, как мы уже видели, всякий призрак отличается от духа тем, что он наделен плотью, отличается феноменальной формой квази–воплощения, то Христос тогда — самый призрачный из призраков. Благодаря ему мы можем кое–что узнать об абсолютной призрачности. Сам Штирнер готов признать за ним уникальность этого его трансцендентального преимущества. Имело ли понятие воплощения хоть малейший смысл, малейший исторический шанс, если бы не было вот этого воплощения? Иисус — одновременно и величайший, и «самый непостижимый среди призраков» (unbegreiflichste Gespenst). Маркс на этом настаивает:
Штирнер может сказать о нем, что он «был наделен телом» (daß er «beleibt» gewesen ist). Если святой Макс не верует во Христа, то, по крайней мере, он верует в его «действительное тело» (an seinen «wirklichen Leib»). Согласно Штирнеру, Христос принес в историю многие бедствия, и наш сентиментальный святой со слезами на глазах повествует нам о «страданиях, которые перетерпели самые стойкие христиане, чтобы постичь Христа». — Да! «Никогда до него призрак так не мучил души …»[133] (р. 182)
Итак, теперь уже несложно перейти от него к «ужасной сущности» (zum grauenhaften Wesen):
Gespenst Nr. 8 (Призрак № 8): Человек. Здесь мы ближе всего к самим себе, но также и к самому ужасающему. К сущности призрака вообще относится страх, который он вызывает. Это, в первую очередь, относится к человеку, наиболее «unheimlich» (нем. чужой, зловещий) из всех фантомов; слово Штирнера, которое во французских переводах чаще всего опускается, но которое для нас чрезвычайно важно. Это слово, означающее неустранимую призрачность. Самое привычное и близкое становится наиболее тревожным. Свое — экономический или экологический уют oikos’a, близкое, домашнее, и даже национальное (Heimlich), начинает страшиться само себя. Оно ощущает, что его внутреннее, составляющее его тайну (Geheimnis) — захвачено чем–то в высшей степени чуждым, далеким, угрожающим. В заключение мы еще к этому вернемся. Если Христос, этот абсолютный призрак, устрашает и заставляет страдать, то человек, который становится этим Gottmensch (а человек становится самим собой только в этом становлении), — вот кто устрашает еще больше по мере того, как он приближается к нам. Он еще более призрачен, чем призрачное. Человек устрашает самого себя. Он становится страхом, который он внушает[134]. Отсюда противоречия, из–за которых гуманизм оказывается теоретически несостоятельным. Мы видим, как здесь обнруживается логика страха самого себя, за которой мы все время следуем. Его причиной является самотождественность Я. Никто не свободен от этого страха, ни Маркс, ни марксисты, ни, разумеется, их смертельные враги — все те, кто желает защитить неприкосновенность и целостность своего: собственность тела, собственность имени, нации, крови, территории и основанные на этом «права». Маркс показывает неизбежность этого страха, но на примере другого, демонстрируя, как она проявилась у его оппонента — св. Макса.[135] Возникает впечатление, что Маркс предполагает, будто она зависит от феноменологической уловки–складки, от этого различия — сразу и решающего, и неуловимого, отделяющего сущность от явленности. Явление сущности как таковое, как феноменальность ее феномена — это и являющаяся сущность и, в то же время, это не она — и именно это и есть уловка–складка — «unheimlich»:
133
О.С., р. 182. Итак, Маркс отвергает миражи христианской онто–теологии святого Макса, который уже отверг миражи предшествующей христианской онто–теологии. Оба ополчаются на призраков, оба организуют на них охоту, и в этом они совпадают, с той лишь разницей, что ожесточенность Маркса преследует другого ожесточенного — святого Макса (и его призраков). Но оба согласны между собой в том, что охота на онто–теологического и тринитарного призрака должна вестись во имя более строгой онтологии, которая уже не только не путает привидение с таким сущим, как настоящее живое тело, но и, прежде всего, с тем архи–призраком во плоти, каким является — как прекрасно объясняет святой Макс — Христос, воплотившийся Бог, ставший Человеком. Маркс и святой Макс словно ставят под сомнение — кое–кто быстро сказал бы: «деконструируют», — онто–теологическую и христианскую феноменологию; но лишь постольку, поскольку — как сказали бы оба — ее занимают, а значит — в ней обитают, ее наводняют одни лишь призраки. (Границы их «деконструкции» обнаруживаются там, где этой призрачной онто–теологии они оба — каждый на свой лад и независимо от различий между собой — противопоставляют гиперфеноменологический принцип присутствия настоящего живого человека, присутствия сущего как такового, его действительного, а не призрачного присутствия, его присутствия во плоти и крови.
Подробности этих разногласий, разумеется, интересны сама по себе, но вдобавок они несут в себе прообраз многих продолжающихся сегодня дебатов. Они важны для нас, в том числе, и в силу этих причин.
134
Еще раз процитируем Штирнера, помимо приводимых Марксом отрывков:
«Стремление сделать призрак осязаемым или превратить non–sens [в тексте по–французски] в реальное породило призрак во плоти, призрак, или дух, с реальным телом, телесный призрак. Как измучили себя самые сильные и гениальные христианские умы, чтобы постичь это призрачное явление, не пытаясь при этом разрешить противоречия между двумя природами — божественной и человеческой, то есть фантастической и чувственной, не пытаясь уничтожить этот чуждый призрак, эту ужасную химеру!. Никакое привидение не вызывало такой тревоги […]. Только через Христа обнаружилась та истина, что дух, или, точнее говоря, призрак — это человек […]. Отныне человек, в действительности, страшится уже не призраков вне себя, а самого себя: он устрашен самим собой. В глубине его души живет дух греха, но уже самая мимолетная мысль — а мысль сама есть дух — Может быть дьяволом, и т. д. (Призрак обрел плоть, Бог сделался человеком, но сам человек стал ужасающим призраком, которого он пытается понять и изучить, пленить, осуществить и выразить: человек есть дух. (О.С., рр. 112–113.).
135
В заключение к только что вышедшей книге «Предпоследняя мертва. Спектрография современности. [La penultiemè est morte. Spectrographies de la modernité (Champ Vallon, 1993) Жан–Мишель Рабате усиленно подчеркивает, что «Маркс и Энгельс притворяются, будто не понимают критической важности анализов Штирнера» (р. 223). Постоянно защищаясь от упреков в желании тем самым «реабилитировать «святого Макса», Рабате примечательным образом вновь вписывает «Единственного и его собственность» в могущественную — стало быть, спектрографическую — родословную (от Шекспира до Сада, Малларме, Джойса, Беккета), которую анархисты — последователи этой книги отнюдь не исчерпали.