В. Затем — волю. Поскольку товары не умеют ходить и не попадают на рынок по собственной воле, сами собой, их «хранители» и «обладатели» притворяются, будто живут в этих вещах. Их «воля» начинает «обитать» (hausen) в товарах. Различие между «обитать» (habiter) и «наваждать», «навязчиво преследовать» (hanter) становится здесь почти неуловимой. Личность, в конечном счете, обретает индивидуальность, лишь оказываясь во власти того самого наваждения, которое вначале она порождает, если так можно выразиться, — объективно, обитая в вещи. Наделяя вещь призрачностью, поселяя в ней, словно жильцов, свою речь и волю, личность (хранитель или обладатель вещи), в итоге сама захватывается наваждением, которое ее конститутирует. Начало рассуждения о «процессе обмена», представленного в «Капитале», напоминает разговор о призраках — и о том, как эти появления следует мыслить:
«Товары не могут идти на рынок сами, они не могут обмениваться сами собой […] необходимо, чтобы хранители товаров вели себя по отношению друг к другу как люди, чья воля (Willen) обитает (haust) в этих вещах: чтобы получалось так, что каждый, отчуждая собственный товар, присваивал товар другого, только согласуясь с его волей, стало быть, посредством волевого акта, общего для обоих[151]».
Отсюда Маркс выводит целую теорию юридической формы договора, клятвы, контракта и «экономических масок», которыми прикрываются личности, чья функция сводится к тому, чтобы «персонифицировать экономические отношения» (ibid.).
Это описание фантазмопоэтического, или фантасмагорического процесса позволит перейти к рассуждению о фетишизме, проводя аналогию между ним и религиозным миром[152]».
Но прежде чем к этому подойти, сделаем несколько шагов назад и сформулируем несколько вопросов. По крайней мере, два.
Во–первых: если объектом анализа «Капитала» здесь является мистификация не только товарной формы, но и социальных связей, того, как из–за замутненной рефлексии они, в итоге, тоже обретают призрачность, то как, в таком случае, следует понимать (опять–таки, ретроспективно) эту оскорбительную иронию Маркса по отношению к Штирнеру, когда тот осмелился говорить о становлении–призраком самого человека, о превращении его в призрак для самого себя? Когда он говорит о человеке, страшащемся собственного призрака, о страхе, лежащем в основе того представления, которое человек сформировал о самом себе, а значит, и обо всей истории человека? О всем этом страхе самого себя, который формировал человека, внушавшего себе страх, который его же его и вдохновлял? Чья история — это история скорби и история работы скорби, скорби по себе самому, по трауру, который он носит, по неотъемлемому, собственно человеческому И когда Маркс описывает призрачное превращение деревянного стола, говорит о призраке, который производит призраков, порождает их из своей головы в своей голове, вне ее в ней, исходя из нее самой, то, спрашивается, в чем состоит тот рефлексивный акт, который позволяет ему теперь воспроизвести буквальный язык Штирнера, тот язык, что он сам цитировал в «Немецкой идеологии», обратив его, по сути, против автора этого языка, т. е. против обвинителя, который оказался тогда обвиненным по главному пункту обвинения, выдвинутому им самим («Обнаружив перед собой мир, каковой является всего лишь миром его «галлюцинаций» (Fieberphantasien), мир призраков (als Gespensterwelt), подросток на стр. 20, находящийся во власти бреда, видит «существа, рождающиеся из его собственной головы (eignen Geburten seines Kopfs)», выходящие из его головы и в ней же остающиеся[153]»?
Этот вопрос можно обсуждать без конца. Оставим же его сейчас и перейдем ко второму аспекту.
Во–вторых: говорить, что теперь та же самая вещь, например, деревянный стол, который был всего–навсего обычной вещью, всего лишь потребительной стоимостью, появляется на сцене уже как товар, означает порождать призрачность. Похоже, что Маркс полагает, что при этом потребительная стоимость остается незатронутой. Она остается тем, чем и была — самотождественной потребительной стоимостью. Фантасмагория, так же, как и капитал, следовательно, начинаются с меновой стоимости и с товарной формы. И лишь тогда «на сцену является» призрак. До этого, согласно Марксу, его там не было. Потребительной стоимости незнакомо наваждение. Но откуда берется уверенность, касающаяся предварительной стадии, стадии этой пресловутой потребительной стоимости, то есть потребительной стоимости, которая свободна от всего того, что образует и меновую стоимость, и товарную форму? Что является безусловным доказательством подобного различия? Здесь не имеется в виду, что следует отрицать само существование потребительной стоимости или избегать употребления этого понятия. Но сомнение вызывает ее девственная чистота. Если бы потребительная стоимость не была гарантирована, то следовало бы сказать, что фантасмагория началась до вышеуказанной меновой стоимости, с порога, с момента обретения стоимостью стоимости вообще, или что товарная форма началась до товарной формы — началась сама до себя. И если это вышеуказанная потребительная стоимость вышеуказанной обычной вещи, простая hyle дерево деревянного стола, который, как предполагает Маркс, еще не начал «танцевать», то для того, чтобы стали возможными как минимум ее повторяемость, ее заменимость, ее обмениваемость и ее ценность, необходимо, чтобы сама ее форма, формирующая и информирующая hyle, сделала это возможным, и чтобы она, пусть хоть в какой–нибудь степени, уже приступила к идеализации, которая позволила бы идентифицировать ее как одну и ту же, но предстающую в возможных повторениях и т. д. Подобно тому, как не бывает чистого потребления, не существует и такой потребительной стоимости, которую возможность обмена и торговли (каким бы именем мы ее ни называли — самим ли смыслом, ценностью, культурой, духом (!), значением, миром, отношением к другому, и, прежде всего, простой формой и следом другого) изначально не вписывала бы в рамки некоей неупотребительности — чье значение нарушает все понятийные границы и не сводится к бесполезности. Культура вообще началась прежде какой–то конкретной культуры — до человечества. То же можно сказать и о капитализации. Это означает, что она обречена их пережить. (Впрочем, поменяв контекст, то же самое можно было бы сказать относительно меновой стоимости: аналогичным образом, она одновременно и вписана в обещание дара, превосходящего всякий обмен, и здесь же преодолена. В определенном смысле, всеобщность стоимостной формы товаров приостанавливает или механизирует танец, причиной которого она, казалось бы, и явилась. Ведь благодать обещана, а может быть, уже и дана в виде того, что превосходит стоимость как таковую — потребительную, меновую, техническую, рыночную, в виде того, что никоим образом не сводится к ее танцу.)
151
О.С., р. 96. Поскольку Маркс тоже, как и Шекспир, стремился помыслить договор и клятву, правда, делая это иначе, можно сослаться на то, что Маркс иронически говорит о клятве в «Немецкой идеологии», р. 186.
152
Мы можем по–разному интерпретировать этот путь, но в любом случае он приводит нас к Третьей рукописи из «Рукописей 1844 года», где говорится о смерти и о чувствах, о способе, каким чувства, в ходе их практического использования, становятся «теоретическими», тем самым, так сказать, десенсибилизируя чувственное и, таким образом, заранее упраздняя все оппозиции между «субъективизмом и объективизмом, спиритуализмом и материализмом, активностью и пассивностью». В этот период Маркс полагал и, как мне представляется, и в дальнейшем всегда придерживался мнения, что эти оппозиции, считающиеся неразрешимыми для философии, которая видит в них лишь теоретическую задачу, преодолеваются или должны быть сняты соответствующим состоянием общества и общественной практикой. См. Manuscrits de 1844, tr. Е. Bottigelli, Editions sociales, p. 90 et suiv.