Наряду с пророческим свидетельством монахов, свободных по отношению к государству, наряду со славянофильской мыслью XIX века, с русской религиозной философией, последние представители которой угасли в эмиграции, к богословскому смыслу истории, к общественным ценностям, к значению материи обращалась плеяда молодых греческих богословов. Напряженно переживался Церковью космический смысл Литургии. Если говорить о социальной философии, гражданские проблемы остро чувствует арабская православная молодежь. Великая драма русской религиозной философии состоит в том, что революция вспыхнула как раз в момент ее расцвета и не дала ей принести плод в своей родной стране. Но такие люди, как Булгаков, Бердяев, Струве, Франк и другие… представляют исключительный интерес для ответа на вопрос о нашем отношении к миру и противостоянии ему, потому что еще до обращения они прошли через опыт марксизма и конкретного анализа мира, и можно сказать, что социология ими пережита и преодолена.
Миссия и развитие не тождественны
Перед тем как очертить экклезиологические основания развития, мне хотелось бы высказать некоторые опасения. Прежде всего, если миссия понимается главным образом как совместная деятельность Церквей по развитию бедных народов и если акцентируется организация этой деятельности, то как бы она не стала простым церковным переизданием, только менее компетентным, программ Организации Объединенных Наций и других неправительственных организаций. Ибо в таком случае Церковь, вечно отзываясь, как эхо, на то, что создает секулярная культура, не только утратила бы оригинальность, но и могла бы в том или ином случае стать жертвой какого–либо из мирных планов, навязываемых международными интересами развивающимся странам. В таком церковном кругу могут, например, подумать, что одинаковая программа развития для Израиля и арабских стран разрешит, в конце концов, их конфликт. Как бы такое развитие, служа миру, не погубило справедливость.
Иначе говоря, если участие христиан в общем деле осуществляется без обращения к Богу, исключительно в гуманистическом духе, вне какого–либо целостного понятия о человеке и вселенной, истории и эсхатологии, то никакого богословского развития не будет. Всякое богословское размышление начинается с Бога, и всякое размышление о развитии, если оно хочет быть не только социологическим анализом, непременно должно следовать христианской антропологии и космологии.
Другой вопрос: не возникнет ли в миссионерском деле, поскольку оно связано с развитием, тенденции к бюрократизации и обезличиванию? И не заслонит ли тогда организация апостольский порыв и личную харизму? Наконец, не рискует ли миссия стать более широким и сложным делом, чем цивилизаторская задача, стоявшая перед миссией колониальной эпохи? Не следует ли, подобно профессору Ниссиотису, опасаться новой формы завоевания: «Миссии, хотя они и служат проповеди Слова, не могут избежать опасности считаться зараженными империалистическими, конфессиональными и национальными тенденциями» [25].
Считать развитие единственной или главной целью внешней миссии, а тем более — отождествлять миссию и развитие, — значит забывать о том, что действие Святого Духа совершенно свободно, что в этом действии экономика, общественность, образование суть дела вторичные и всецело подчиненные непосредственному делу евангелизации. Митрополит Макарий Московский в XVI веке говорил епископу–миссионеру: «Добейся сердечного доверия татар и приводи ко крещению лишь любовью, а не через иные соображения».
Миссионерство — это евангельская жизнь, проводимая в совершенной бедности, в кенозисе, в лишениях. Это Христово дело, создание нового человека: «Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деян. 2,47). В этом собрании, осуществляемом через Слово и Евхаристию, созидается Церковь и движется к своему предназначению мир. По своей природе Церковь сама определяет и направляет свою деятельность. Церковь по–прежнему связана с благовестием. Верховная власть Христа исполняется, главным образом, в литургической жизни Церкви. Присутствие Святого Духа проявляется в смирении, любви и обращении.
Религия — опиум для народа?
«Религия — опиум для народа». Эта мысль, высказанная в 1814 г. Гегелем в «Философии права» и повторенная Марксом, ставит перед нами вопрос. Она побуждает нас диалектически исследовать христианское дело, дабы приблизиться ко Христу и благодаря этому полюбить человека. Маркс, Энгельс и Ленин, так же, впрочем, как Ницше или Камю, обращаются к нам с трагическим вопрошанием. Мы можем воспринимать их мысль как мощное критическое средство очищения. Мы должны спокойно противостоять им, и через это противостояние мы надеемся обрести освобождение и восстановить Христово христианство.
Маркс понимает религию как идеологию, как продукт общества и государства, опирающийся на его структуры и интерпретирующий их. Для него религия этим и ограничивается. Он призывает уничтожить ее, чтобы осуществить счастье человека, доселе погруженного в иллюзии. Он ожидает ее исчезновения. Его мысль движется в рамках истории, чтобы не сказать — историцизма. Маркс — знаток в области материи социологии. Он не выходит за пределы этой науки, а если и выходит, то ради философии, которая абсолютизирует социологию. Вопрос о природе религии ставится, таким образом, исходя из социологии же.
Вопрос первый: не укоренена ли религия, ее различные стороны и направления, в человеческой душе гораздо глубже, чем утверждает Маркс? Не раскрывается ли в ней более широкий горизонт, чем он предполагает? Не можем ли мы допустить, без философских предисловий, что если связь между религией и обществом и существует, то она не исчерпывает христианства? Христианство ведь укоренено в его Основателе — Христе — и в верности Ему Его друзей. Тем самым оно выходит далеко за пределы круга истории и тесных рамок историцизма, которые навязывает ему Маркс. И если христианство воспринимается, прежде всего, как милосердие, то есть как мистический экстаз, превосходящий всякую конкретную ситуацию, это значит, что оно и само может определить себя и исследовать свою миссию. Оно не соглашается с теми социальными рамками, в которые вгоняет его критика.
Несомненно, марксистская мысль, движущаяся исключительно в историческом плане и только в этих рамках видящая проявление природы, избегает того, что христиане называют «тайной» и что я предварительно определяю как измерение глубины между Богом и нами. Действительно, Маркс этим не занимается, он равнодушен к тому, что относится к сущности вещей. Тем более не интересуется он религиозным существованием в достоверности глубоко пережитого духовного опыта, которое стремится к обожению и божественной любви, к глубинному уровню сознания. То шествие Бога и Его святых, к которому присоединяется религиозное сердце, когда оно открывается миру и берет на себя груз всей земли, — это сторона, которой марксистская критика не касается, так как не видит ее.
Энгельс в трактате «Анти–Дюринг» (1817) говорит, что христианство знает только одно равенство между людьми–равенство в первородном грехе. Потому мир — это прежде всего мир рабов и угнетенных. Отсюда Энгельс переходит к утверждению, что всякая религия лишь отражает в воображении, в человеческих мозгах влияние сил, которые управляют повседневным существованием людей. Согласно этой мысли, земные силы принимают обличье сил неземных. Объяснив, как воздействуют на человека общественные силы, подобные силам природы, и как, совпав друг с другом, божества образуют единого Бога, Энгельс обещает нам исчезновение религии, которая есть не что иное, как отражение сил, господствующих в буржуазном обществе.
Фундаментальная слабость теории Энгельса — недостаток научности воззрения на сравнительную историю религий. Эта позиция — несомненно, объяснимая обстановкой в немецком обществе XIX века, — привела его к царственному невежеству в чрезвычайно сложных вопросах, которые Энгельс чрезвычайно же упрощает. Ограничимся только одним примером: ни в Палестине, ни в Сирии перво–христианская община не была обществом рабов; с самого начала в нее входили господа, и среди них были люди из императорского дома. Переход от многобожия к единобожию также не был механической операцией. Нет никаких доказательств эволюции язычества по направлению к монотеизму; согласно Бергсону, происходило скорее очищение монотеизма мистикой.
25
Voir Nissiotis, The Ecclesiological Foundation of Mission from Orthodox Point of View, The Greek Orthodox Theological I–II, ete 1961–hiver 1961–1962, p. 40–41.