Раздел II
От Аристотеля до Канта
1
Более всего склонен и наилучшим образом подготовлен к самосознанию, о котором мы говорили, человек, ощущающий себя одиноким, т. е. тот, кто по складу ли характера, под влиянием ли судьбы или вследствие того и другого остался наедине с собой и своими проблемами, кому удалось в этом опустошающем одиночестве встретиться с самим собой, в собственном "Я" увидеть человека, а за собственными проблемами — общечеловеческую проблематику. Те периоды истории духа, в которых антропологическая мысль и поныне видит неисчерпаемый кладезь опыта, были временем, когда человеком владело чувство острого одиночества; тогда-то и нашлись среди людей самые что ни на есть одиночки, чья мысль дала наиболее зрелые плоды. В ледяной атмосфере одиночества человек со всей неизбежностью превращается в вопрос для самого себя, а так как вопрос этот безжалостно обнажает и вовлекает в игру самое его сокровенное, то человек приобретает и опыт самопознания.
164
В истории человеческого духа я различаю эпохи обустроенности (Behaustheit) и бездомности (Hauslosigkeit). В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности — как в диком поле, где и колышка для палатки не найти. В первую эпоху антропологическая мысль — лишь часть космологии, в другую — приобретает особую глубину, а вместе с ней и самостоятельность. Для обоих случаев мне хочется привести несколько примеров, которые будут одновременно и беглым — в несколько параграфов — обзором предыстории философской антропологии.
Бернгард Грейтхойзен, ученик моего наставника Вильгельма Дильтея и основоположник истории философской антропологии, в своем труде, так и озаглавленном "Философская антропология" (1931), справедливо заметил об Аристотеле, что человек у него перестает быть проблематичным и, так сказать, всегда говорит о себе в третьем лице, рассматривает себя лишь как некий "случай" и предстает своему самосознанию как "он", а не "Я". То особое измерение, в котором он познает себя ему одному свойственным образом, становится для него недоступным, а по этой причине остается нераскрытым и особое место человека во Вселенной. Человек мыслится лишь в мире, мир же не мыслится в нем. Выношенная греками идея замкнутого в себе космоса, где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преобладание зрительного восприятия над всеми другими чувствами, которое у греческого народа явилось впервые и как принципиально новый момент в истории человеческого духа, — преобладание, которое сделало этот народ способным к пластически оформленной (bildnerische) жизни и созданию культуры на основе образа, — определило и облик эллинской философии. Возникает видимый образ мира, составленный из зрительных впечатлений и объективированный настолько, насколько способно к объективации человеческое зрение; опыт же остальных чувств привнесен в эту картину как бы задним числом. Ведь и идеальный мир Платона — тоже видимый мир, мир зримых образов. Но только у Аристотеля видимый образ Вселенной достигает небывалой актуализации как мир вещей. Отныне человек — вещь среди этих вещей, вид, объективно познаваемый наравне с другими видами, не гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздании — не в самых верхних, правда, его этажах, но и не в нижних, а скорее всего где-то в средних, вполне сносных по условиям проживания. Для философской антропологии в духе четвертого вопроса Канта здесь явно недостает предпосылок.
Первым, кто через семь с лишним столетий после Аристотеля поставил главный антропологический вопрос по-иному, в первом лице, был Августин. Одиночество, из которого он задавал этот вопрос, станет понятным, если мы припомним, что шарообраз-
165
ный единый мир Аристотеля погиб. Он погиб потому, что расколовшаяся человеческая душа признала истинным лишь разделенный в себе мир. Прежнюю систему сфер сменил образ противоборствующих сил — независимых и взаимовраждебных царств Света и Тьмы. Мы найдем их во всех системах гносиса — широко распространенного и многопланового духовного движения, которое захватило растерянных наследников великих культур Древнего Востока и античности, ниспровергло божество и обесценило творение. В манихействе — наиболее последовательной из всех этих систем — появляется и двойная земля. Человек здесь отнюдь не вещь среди вещей, нет у него и прочного положения во Вселенной. Составленный из души и тела, он принадлежит обоим царствам, будучи одновременно и полем битвы, и ее трофеем. В каждом человеке обнаруживается падший первочеловек, и проблема бытия решается в нем сообразно с его жизнью. Августин вышел из манихейской школы. Бездомный в этом мире, одинокий посреди горних и дольних сил, он остался бездомным и одиноким даже после того, как нашел спасение в христианстве, учившем, что искупление уже совершилось. Вот почему вопрос Канта сформулирован у Августина в первом лице — но не как у Канта, в виде объективированной проблемы, в которой слушатели его лекций по логике, наверное, не могли расслышать прямо к ним обращенный вопрос. Нет, в своем собственном обращении к Богу Августин повторяет, с другим смысловым оттенком и с иной интонацией, вопрос псалмопевца: "Что есть человек, что Ты помнишь его?"* Он ищет знания у Того, кто может дать это знание: "quid ergo sum, Deus meus? quae natura mea?"1*. Августин имеет здесь в виду не только себя. Слово "natura" ясно показывает, что в собственном лице он подразумевает того человека, которого сам назвал grande profundum — великой тайной. Кроме того, он делает и антропологический вывод, уже знакомый нам по Мальб-раншу и высказанный как упрек людям, которые восхищаются высокими горами, морскими волнами и течением звезд, а собою же "пренебрегают", не дивясь себе. Это изумление человека перед самим собой, которого Августин добивался от самопознания, — совсем не то чувство, с которого Аристотель, будучи еще в кружке Платона, призывал начинать всякое рассуждение. Человек Аристотеля, наряду со всем остальным, восхищается и человеком, но лишь как частичкой, во всех отношениях достойной восхищения Вселенной. Человек Августина изумляется в человеке не тому, что должно быть осмыслено как часть Вселенной и как вещь среди вещей. Если восхищение первого давно переродилось в метафизическое философствование, то изумление второго впервые являет себя во всей глубине и тревоге. Это не философия, но оно окажет воздействие на всю будущую философию.
1*"Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя?" (лат.). Пер. в кн.: Исповедь Блаженного Августина, еп. Иппонийского (Богословские труды, сб. 19. М., 1979. С. 164). — Примеч. пер.
166
Не созерцание природы, как у греков, а вера — вот что создает новый космический дом для одинокой души послеавгустиновского Запада. Возникает новый христианский космос. Для средневекового христианина он был настолько реален, что каждый читатель "Божественной комедии" мысленно совершал и нисхождение в нижний круг ада, и восхождение по хребту Люцифера через Чистилище к горнему миру триединого Божества не как экспедицию в неведомые земли, а как путешествие по странам, давно уже нанесенным на карту. Итак, снова замкнутый в себе мир, снова дом, в котором человек может жить. Этот мир еще более конечен, чем мир Аристотеля, ибо и здесь конечное время включено в его образ со всей серьезностью — то самое ветхозаветное конечное время, которое стало теперь христианским.