Эстезиология духа прослеживает отношения между духом и природой, т. е. она изучает человека как личное жизненное единство во всех слоях его существования в направлении, названном нами «горизонтальным». Но тем самым не исчерпываются возможности обоснования философской антропологии в науке о жизни. Вопрос должен развертываться и в «вертикальном» направлении, предписанном естественным существованием человека в мире как организма в ряду организмов. […] Феноменальные слои его окружающего мира, т. е. области бытия, открытые только переживанию, созерцанию, ощущению и сущностному усмотрению, слишком богаты и оформлены, чтобы вместиться в границы, крайние полюса которых образуют духовное смыслополагание и чувственное качество. Именно те способы существования жизни (die Daseinsweisen der Lebendigkeit), которые связывают человека с животным и растением и являются носителями его особого способа существования, индифферентны относительно духовного смыслополагания. И все же они образуют отчетливо выраженную феноменальную действительность, изучение которой нё входит в компетенцию эмпирических наук о природе[122].
Пока человек как живое существо (Existenz) в его природности не подвергнут доэмпирическому, т. е. не связанному со специальными науками, рассмотрению, нельзя надеяться получить окончательный ответ на поставленные выше вопросы: с какими слоями наличного бытия (Dasein) он сущностно сосуществует и как он должен в качестве жизненного единства опытно постигать себя и мир? Конституирование герменевтики как антропологии нуждается в фундаменте в виде науки о жизни, в философии жизни в трезвом, конкретном смысле слова. Сначала надо выяснить, что можно назвать живым, прежде чем предпринимать последующие шаги к теории жизненного опыта в его высшем человеческом слое. […]
Глава вторая
Картезианское возражение и постановка проблемы
[…] Никто не сомневается в чрезвычайной целесообразности и наглядности различения физического и психического. Оно, безусловно, затрагивает существенные различия в бытии действительности, как это доказывает прогресс наук о теле и наук о душе. Но с мнением о фундаментальности этого различения не соглашаются ныне не только философы, но и все те эмпирики, которые имеют дело с загадочными связями физического и психического в строении личности и ее действиях.
Если взглянуть на дело в целом, то можно, пожалуй, согласиться с общим суждением, что именно Декарт сделал фундаментальным различение физического и психического (правда, в несколько иной версии). Он объявил принципиальным различение res extensa и res cogitans[123] и одновременно придал ему характер полной дизъюнкции. Даже если психическое и res cogitans не покрывают друг друга по смыслу, все же оба понятия относятся к одной и той же сфере. Обозначим ее пока специфически немецким словом Innerlichkeit (внутренняя жизнь), при помощи которого можно избежать предрешения вопроса о сущности психического, сознания, субъекта. […]
Правда, первоначально разделение всего бытия на res extensa и res cogitans замышлялось как онтологическое. Однако оно само собой получило длительное методологическое значение, что в определенном смысле вывело это различение из-под онтологической критики. Отождествление телесности и протяжения сделало природу доступной исключительно измеряющему познанию. Все в ней, что относится к интенсивному многообразию качеств, должно как таковое считаться мыслительным (cogitativ), так как единственной сферой, противоположной протяжению, определена res cogitans. Соответственно есть лишь две возможности: либо понимать способы качественного бытия и явления тел механически, то есть разлагая их в количестве, или же, избегая этого анализа, объявлять их содержанием актов мышления (Cogitationen), содержанием и продуктом нашей внутренней жизни. […]
Я как мыслящее постижимо, однако, лишь в положении самости (Selbststellung), то есть постижимо лишь для себя. Говорить о какой-то res cogitans можно, только обратившись к себе самому. Поэтому каждый может предполагать принадлежность своего Я к бытию res cogitans, ибо он, обращая взгляд на себя как Я (что возможно исключительно для него самого), приходит к Я как к себе самому. Таким образом, каждый сталкивается с мыслящим бытием (Cogitanssein) в восприятии, зарезервированном только за ним одним и ограниченном в расчете на него. Лишь в себе самом он постигает его. Лишь как таковое оно есть несомненная действительность. Другие Я недостижимы для способа восприятия, возможного исключительно для каждого человека самого по себе, и потому не защищены от сомнения. Из онтологической концепции res cogitans, если следовать по ведущему к ней пути, возникает методологическая концепция. Положение, согласно которому я как Я в характерном для него положении самости принадлежу внутренней жизни, обернулось положением, что внутренняя жизнь принадлежит только мне.
122
В позднейшем дополнении к книге Плеснер еще раз объясняет этот момент: «Явления жизни автономны как явления, что отнюдь не предполагает недооценки подлинной или более глубокой действительности, которая, например, открылась бы оперативному анализу… Ибо явление не есть видимость…. Речь все время идет о феномене как таковом, без рефлексии относительно горизонта сознания, внутри которого это явление конституируется, и без учета трансфеноменального „бытия“, то есть онтологии некоего „в-себе“, все равно, считают ли ее возможной или нет. Исследование занято именно изложением тех условий, при которых становится возможна жизнь как явление. Ее действительные условия сообщают естественные науки». (Op. cit., S. 428–429.).