Вот тут как раз и обнажаются основные логические неувязки. Конечно, авторы вправе давать свое определение «идеального» как «единства материального и нематериального» (в таком смысле это «единство» можно приписывать и «сознанию»!), но они обязаны четко выразить отношение между «идеальным» и «материальным», обязаны прежде всего дать четкое определение «материального». Иначе их концепция идеального вряд ли может быть принята всерьез.
В книге, однако, нет специального рассмотрения понятия «материального», это фундаментальное понятие нигде не получает четкого определения (хотя термин «материальное» употребляется весьма часто; в ряде мест ему придаются значения «вещественности», «протяженности» — см. с. 37, 55 и др ). Неясно поэтому и значение «нематериального», а поэтому и «идеального» как «единства материального и нематериального». Более того, становится неясным, что такое «практика», в которой, по словам авторов, «совпадают материальное и нематериальное» (см. с. 69). Хотя «идеальное» содержит в себе «полюс материального», идеальному нигде не приписываются качества вещественности и протяженности, что усиливает чувство неопределенности.
При этом авторы обходят молчанием, не опровергают принятое мной определение «материального» как объективной реальности. Если такое умолчание есть знак согласия (ведь это определение — общее место, в том числе для марксистов), то тогда «нематериальное» есть то, что не является объективной реальностью, и, значит, должно быть названо «субъективной реальностью». В результате для тех, кто предпочитает материалистическую позицию, вполне естественно определять идеальное в качестве субъективной реальности.
Отрицая логическую оппозицию материального и идеального, авторы пишут: «Подлинной противоположностью «идеальному» (репрезентативному отражению) выступает непосредственное отражение» (с. 70). Здесь «идеальное» берется в сугубо гносеологической плоскости, которая доминирует у авторов. А ведь «идеальное» должно раскрываться не только в гносеологическом плане, как отражение, знание, но и в таких планах, как онтологический, ибо оно есть определенная реальность, аксиологический, ибо оно есть ценностное отношение, и праксиологический, ибо оно выражает вместе с тем духовную активность; если вам предлагают концепцию идеального, то эти планы должны быть четко дифференцированы, затем соотнесены между собой и теоретически связаны. Поэтому желательно было бы узнать, «подлинной противоположностью» чему именно выступает «идеальное» в онтологическом, аксиологическом и праксиологическом планах?
Не получив ответа на столь существенный вопрос, хочется сказать, что и сформулированное выше противоположение в гносеологическом плане выглядит неудовлетворительным. Остается неясным, что такое «непосредственное отражение» (несмотря на оговорки авторов о «диалектическом характере» этого понятия и приводимый ими пример с восприятием флага—см. с. 70—71). Получается, что обычное восприятие не может быть определено в качестве идеального явления, таковым является лишь восприятие флага, которое включает его понимание как символа государства. А между тем всякое восприятие у человека в той или иной форме вербализовано и, следовательно, представляет собой «репрезентативное отражение», т.е. несет в себе нечто «сверчув-ственное»; степень же «репрезентативности» в данном случае не меняет сути дела. Поэтому «репрезентативность» вряд ли способна служить специфическим признаком «идеального» (она заложена уже в простом условном рефлексе, когда, например, звонок для собаки означает пищу).
Вот те основные соображения и аргументы, которые не позволяют принять критику авторов и тем более их утверждение, что моя концепция идеального входит в «снятом» виде в их «синтетическую теорию» и что в ней объединяются, сливаются воедино концепции М. Лившица, Э. Ильенкова и Д. Дубровского. Все равно картина остается такая, что воз проблемы идеального тащат лебедь, рак и щука.