Трансцендентальная философия всегда определенным образом решает вопрос об основании знания. В трансцендентальной феноменологии Гуссерля, как представляется, это решение носит наиболее завершенный и проясненный характер. Однако, и здесь мы можем обнаружить некоторые неопределенности. На них нам, в частности, указывает феномен произвольного "интенционального выбора", рассматриваемый с точки зрения вопроса об основании интенционального поворота, вариативности и так далее - вообще, "полиморфичности" сознания и мира, в отношении которого осуществляется всякое "сознание о...".
Для того, чтобы понять, какого рода проблематику затрагивает тема "интенционального выбора" и "произвольности", лежащих в основании наших очевидных усмотрений, обратимся к прояснению сущности "самоочевидности" как того, что на всех этапах феноменологической редукции и в пределе оказывается общей - инвариантной - характеристикой найденных основополагающих "знаний". Iiiyoea "naiii?aaeaiinou" (Evidenz) Aonna?eu i?iyniyao eae au?a?aiea "naiiaaiiinoe" i?aaiaoa: "Очевидным мы называем всякое сознание, которое характеризуется в отношении своего предмета самоданностью, без вопроса о том, является ли эта самоданность адекватной." 74 В эйдетической редукции75, примененной к "ситуации" самоданности, смысл "самоданности" раскрывается как единство в корреляции ноэзиса и ноэмы (здесь удобным представляется использовать именно эти термины Гуссерля, хотя в последствии он не употреблял их). Это единство в корреляции Э. Гуссерль выразил, в частности, в "Идеях к чистой феноменологии...": "...эйдос ноэмы отсылает к эйдосу ноэтического сознания; они эйдетически предполагают друг друга".76 Таким образом, "самоочевидность", определенная в результате редукции, устраняющей возможность психологических интерпретаций, как самоданность интенционального предмета, усматривается в своем существе как единство ноэтико-ноэматической корреляции77. Если теперь обратиться к рассмотрению таких сущностных характеристик чистого сознания как интенциональность или "ноэматическое наполнение"78, то есть к рассмотрению того же самого преимущественного для установки, задаваемой трансцендентальной редукцией, "поля феноменологического исследования", тематизируя, однако, не само "место" интенциональности, а те сущностные усмотрения, без которых это "место" - чистое надиндивидуальное ego - не мыслимо в своей актуальности, то нетрудно заметить, что, интендируя ситуацию конституирования одной-единственной ноэмы, мы уже предполагаем некое множество конституирующих ее ноэтико-ноэматических единств. Актуальное сознание, понимаемое как единичный интенциональный акт, отсылает к актуальности единства в корреляции ноэзиса и ноэмы. Это единство корреляции, в свою очередь, представляет собой множество актов, выполняющих интенцию-значения: каждая ноэма ноэтически множественно представлена. Мы усматриваем "множественность", когда направляем внимание на объектный мир, она остается сущностной характеристикой "мира" и после редуцирования его трансцендентных значений: теперь мы имеем дело с iii?anoaii "aaiiuo" e eo eioa?i?aoaoee. Наконец, само имманентное бытие - бытие данности - усматривается как структура ноэтико-ноэматических корреляций, то есть в том числе и как имеющее бытие "множественности".
В трансцендентальном эпохе "заключаются в скобки" все значения бытия предмета, кроме "трансцендентального"; в трансцендентальной редукции тематизируется исключительно это значение. Но сам предмет трансцендентального рассмотрения - а в данном случае это "множественность" имманентного бытия - "никуда не исчезает" в процессе редукции79. Если бы не было предмета редуцирования, невозможно было бы и осуществление какой бы-то ни было редукции. Таким образом "множественность" остается в "поле зрения"80 в качестве объекта трансцендентальной редукции и, подобно другим ее объектам, проясняется как онтологически зависимое и как конституируемое. Редуцируются несамоочевидные онтологические значения этого предмета, но можно ли говорить, что здесь также оказывается редуцированным и то, "как есть" имманентное бытие, то есть собственно "множественность"? Специфичность этого предмета трансцендентального редуцирования заключается в том, что ситуация, когда он поставлен в некое отношение, заданное контекстом трансцендентального редуцирования и генетическое по существу, к сущностно простому81 чистому ego и поставлен в это отношение именно как "множественность" чего бы-то ни было, является "источником напряжения", которое может быть эксплицировано в вопросе о том, как сущностно простое трансцендентальное ego может быть основанием конституирования "множественности"?82
Глава 4. Проблема сущностного познания. Для того, чтобы обладать удостоверяющей силой, выводы трансцендентальной философии, по мысли Гуссерля, должны основываться на эйдетических очевидностях, и сама она должна иметь эйдетический характер. Если может быть обнаружена логическая структура конституирования мира, то ее элементы должны устанавливаться в эйдетической редукции. Эти "элементы" в феноменологии имеют статус эйдетических очевидностей - они достигаются путем редукций, исходя из фактических очевидностей, которые имеют характер непосредственно данного. По отношению к истине, которая может быть высказана о некотором положении дел, конституирующие его очевидные усмотрения (по крайней мере, фактические) представляют собой ее (этой истины) корреспондентный, если воспользоваться термином, употребляемым в современной аналитической философии, критерий. Предположительно, каждая фактическая истина или большинство таких истин может быть преобразована в соответствующие общую и необходимую истины. Если можно установить, что такое преобразование носит эйдетический характер - а в рамках феноменологии Э. Гуссерля это как раз и устанавливается - то корреспондентный критерий, выражаемый формулой достоверности "это - так", оказывается действительным и для общих, и для необходимых истин, а стало быть, может быть достигнута по настоящему твердая почва в вопросе о достоверности. Однако, как известно, к одной и той же общей истине могут быть применены разные критерии ее достоверности. И по меньшей мере один из них позволяет и даже вынуждает, при методическом его применении к тому, что предположительно основывается на эйдетических очевидностях, критически рассмотреть саму возможность эйдетического преобразования фактических истин в общие. Такую роль может сыграть, например, когерентный критерий истины. Апеллируя к этому критерию, исследователь должен анализировать истину не столько в ее отношении к возможным или актуальным подлежащим очевидным усмотрениям, сколько в ее отношении к системе других истин, в которой данная должна быть уместна и непротиворечива, и в связи с практическими результатами ее функционирования. При таком рассмотрении должно быть снова проанализировано, как данное утверждение понимается как истинное, или как оно стало истиной. Это означает, что может оказаться под сомнением фундирующая сила эйдетического преобразования и эйдетических очевидностей. а) Аналитическая позиция Л. Витгенштейна: перспектива проблематизации традиционной роли "сущности" в познании.
Поэтому, прежде чем подробнее рассматривать варианты ситуаций произвольности и прояснять смысл интенциональных "произвольностей" и их роль в ситуации удостоверения, представляется важным остановиться на фундаментальном для трансцендентальной философии вопросе о возможности сущностного познания и построения системы строгого знания на эйдетическом фундаменте.
Философская эволюция Л. Витгенштейна представляет собой пример последовательного обращения к различным критериям достоверности: если автора "Логико-философского трактата" можно понимать так, что он разделяет корреспондентную теорию истины, то автор "Философских Исследований" и работы "О достоверности" выражает критическую позицию по отношению к последней и апеллирует к когерентности и прагматике истин. То, что вводит нас в заблуждение, когда мы пытаемся мыслить "общее", по мнению Витгенштейна, это "...внешнее подобие слов, когда мы сталкиваемся с ними в произнесенном, письменном или печатном виде. Ибо их применение не явлено нам столь ясно. В особенности когда мы философствуем" (Людвиг Витгенштейн, Философские работы, часть 1, стр. 85). Моделируя языковые ситуации как самостоятельные, работающие по своим правилам языки, Витгенштейн рассматривает их как примеры работы языка по установлению определенных отношения слов и предложений к предметам, о которых может идти речь. Он показывает, как слова могут закрепляться за предметами подобно ярлыкам, когда отношения между ними задаются как "называние" и "указание". Затем Витгенштейн показывает, как эти отношения могут трансформироваться, например если предмет, называемый А, больше не существует, и как в результате таких трансформаций слова и предложения могут обретать новые значения. Разделяя тезис Фреге о том, что слово имеет значение только в контексте предложения, Витгенштейн утверждает и показывает, что определенные отношения между знаками вообще и словами и предложениями, в частности, и предметами, положениями дел, состояниями, и т. д., задаются в более широком языковом контексте. Этот контекст формируется по мере того как в языке возникают соответствующие темы: например, в связи с необходимостью объяснить что-то кому-то или установить правильное применение нового инструмента. Витгенштейн назвал контекст, в котором может быть задано, может функционировать по правилам и, наконец, может быть трансформировано значение, языковой игрой. Сравнение с игрой позволяет заметить некоторые черты того, что происходит со знаками в ходе их использования: это обучаемость правильному использованию, наличие правил употребления, более или менее строгих, касающихся тех или иных аспектов употребления знаков, возможность отклонения от правил и т.д. "Термин "языковая игра" призван подчеркнуть, что говорить на языке - компонент деятельности или форма жизни" (стр. 90). Витгенштейн не дает строгого определения "языковой игры" (да такое определение, по его мнению, и не возможно; это означало бы выделить сущность); вместо этого он указывает на то, что происходит в различных языковых ситуациях с участниками "языковой игры", с их действиями и с выражениями, которыми они пользуются. Он приводит примеры. Витгенштейн поступает так намеренно, поскольку дать определение понятию значит в нашем обыденном понимании выделить нечто общее для всех таких ситуаций. Так, он предлагает попытаться обнаружить нечто общее, что связывало бы воедино всевозможные варианты игр - все то, что мы склонны называть этим словом - и показывает, что сделать это не удается. Единственный объединяющий принцип, который, по Витгенштейну, может быть применен ко всему, что считается "играми", он назвал "семейным подобием". И специфика "семейного подобия" состоит именно в том, что оно не выражает какой-то общий признак, характеризующий все (и даже все возможные) игры, а лишь указывает, как результат анализа нашего обыденного словоупотребления, на множество частными сходств между различными случаями. "...Вместо того чтобы выявлять то общее, что свойственно всему, называемому языком, я говорю: во всех этих явлениях нет какой-то одной общей черты, из-за которой мы применяли к ним всем одинаковое слово. - Но они родственны друг другу многообразными способами. Именно в силу этого родства или же этих родственных связей мы и называем все их "языками"" (стр. 110). Можно сказать, что по отношению к действиям и высказываниям правила игры представляют собой условия их уместности в определенных обстоятельствах и как бы задают такие отношения между действиями и высказываниями и обстоятельствами, которые могут быть обозначены как отношения уместности и правильности. Но Витгенштейн и о правилах игры не говорит как о чем-то, установленном раз и навсегда. Ничто не мешает участникам игры "выдумывать правила по ходу игры": и с изменением правил в языке также происходят трансформации значений и возникают новые значения, наряду с этими же процессами, происходящими по правилам. "То, что мы называем правилом игры, может играть в ней весьма разные роли... Правило может быть инструкцией при обучении игре. Его сообщают учащемуся и обучают его применению правила. - Или же правило выступает как инструмент самой игры. - Или же его не применяют ни при обучении игре, ни в самой игре, не входит оно и в перечень правил игры..." (стр. 105). Таким образом, Витгенштейн показывает, что и употребление общих имен - это особая языковая игра, и вне ее контекста нельзя полагать в соответствие общему имени какой-либо "эйдос". "57. "Нечто красное может быть разрушено, но красное как таковое разрушено быть не может, и потому значение слова "красное" независимо от существования того или иного красного предмета". Конечно, не имеет смысла говорить, что разорван или истолчен в порошок красный цвет (цвет, а не красящее вещество). Но разве мы не говорим "Красное исчезло"? И не цепляйся за то, что мы способны вызвать его в нашем воображении, даже если ничего красного не осталось. Это все равно что ты захотел бы сказать: все еще существует химическая реакция, порождающая красное пламя. - А как быть, если ты не можешь больше вспомнить цвет? - Если мы забываем, какой цвет обозначен данным именем, оно утрачивает для нас значение, то есть мы уже не можем играть с ним в определенную языковую игру. И тогда данная ситуация сопоставима с той, в которой утрачена парадигма, входящая в качестве инструмента в наш язык... Нам кажется, что, заявляя: слова "Красное существует" не имеют смысла, мы тем самым что-то утверждаем о природе красного... Но по сути, мы просто хотим понять слова "красное существует" как высказывание: слово "красное" имеет значение. Или, может быть, вернее: высказывание "Красное не существует" - как утверждение: "красное" не имеет значения. Только мы хотим сказать не о том, что данное высказывание это говорит, что, если оно имеет смысл, оно должно утверждать это. Что, пытаясь это сказать, оно приходит в противоречие с самим собой - именно потому, что красное существует "в себе и для себя". Между тем единственное противоречие состоит здесь лишь в том, что данное предложение выглядит так, будто оно говорит о цвете, в то время, как оно призвано сообщить нечто об употреблении слова "красный"" (стр. 107). Предъявляя разные примеры игр, Витгенштейн как бы предлагает установить границы понятия "игра" и других понятий и показывает, что эти границы открыты и, более того, принципиально открыты. Далее, Витгенштейн говорит о таком (предположительном) способе видения общего, при котором вместе с определением, скажем, цвета некто усваивает его образец, который собственно и играет роль общего признака всех предметов, окрашенных в такой цвет. Но понимание какого-либо образца как образца, вообще способы видения предмета, также регулируются правилами игры. "Так, если мне показывают различные листья и говорят "Это называется "листом"", то у меня в сознании возникает представление о форме листа, его картина. - Но как выглядит образ листа, не имеющего особой формы, образ "того, что общо листьям любой формы"? Какой цветовой оттенок имеет "мыслимый образец" зеленого цвета - образец того, что присуще всем оттенкам зеленого?... Задай себе вопрос, какую форму должен иметь образец зеленого цвета? Должен ли он быть четырехугольником? Или он стал бы тогда образцом зеленого четырехугольника? - Так что же, его форма должна быть "неправильной"? - А что помешает нам тогда считать его образцом неправильной формы, - то есть употреблять его таким образом?" (стр. 114). Слова и предложения, таким образом, как показывает Витгенштейн, имеют семейства значений, усвоенных (сформированных) в процессе различных языковых игр, и то, что может их объединять, помимо самого слова или предложения, - это "семейные подобия". Отсюда видно, насколько важен предложенный Витгенштейном анализ для прояснения вопроса о сущностном познании. Витгенштейн не полемизировал с Гуссерлем, но его позиция задает перспективу анализа оснований феноменологии: ведь если в мире нет ничего, чему соответствовало бы наше представление о сущности, то эйдетическая редукция не может иметь смысла. Как Витгенштейн понимает "сущность"? "Нами владеет иллюзия, будто своеобразное, глубокое, существенное в нашем исследовании заключено в стремлении постичь ни с чем не сравнимую сущность языка, то есть понять порядок соотношения понятий: предложение, слово, умозаключение, истина, опыт и т.д. Этот порядок есть как бы сверх- порядок сверх-понятий. А между тем, если слова "язык", "опыт", "мир" находят применение, оно должно быть столь же непритязательным, как и использование слов "стол", "лампа", "дверь"... Строгие и ясные правила логической структуры предложения представляются нам чем-то скрывающимся в глубине, в сфере понимания... Мы делаем предикатами вещей то, что заложено в наших способах их представления. Под впечатлением возможности сравнения мы принимаем эти способы за максимально всеобщее фактическое положение вещей" (стр. 125-126). Итак, наши способы представления играют с нами в интересную игру, а возможность сравнивать предметы создает у нас впечатление о наличии общего между ними, о сущностной структуре мира.