Данный предикат является отрицанием. Тибетские философы выделяют два типа отрицания: отрицание типа не является (paryudasapratisedha; та yin dgag) и отрицание типа не существует (prasajyapratisedha; med dgag). Первое характеризуется тем, что попутно (shugs la) с данным отрицанием выдвигается отрицание или утверждение другой дхармы. Так, например, высказывание: «Толстый Дэвадатта не ест днем» является отрицанием, попутно с которым косвенно выдвигается утверждение: «Он ест ночью». При отрицании типа «не существует» это не происходит. Например, высказывание: «Брахман не пьет вина» является отрицанием, попутно с которым не выдвигается другая дхарма — утверждение (пьет воду, чай) или отрицание (не пьет чай, молоко) [Агван Даши, с. 295].
Джанжа приводит оценки этого предиката двумя ближайшими учениками Цзонхавы — Жалсабом (1364–1432) и Хайдубом Чже (1385–1438). Первый считал такой предикат отрицанием типа «не существует», а второй — отрицанием типа «не является» [Джанжа, 3, л. 66А]. Подобные оценки, очевидно, определяются разными подходами в понимании использования данного умозаключения. Если такое отрицание отнести к типу «не существует», то это позволит вычленить чистую идею шуньяты–лишенное ги воспринимаемого и воспринимающего субстанционального отличия, которую, отмечает Туган, виджнянавадины интерпретируют как «тонкое отсутствие Я дхармы» (chos kyi bdag med phra mo) [Туган, c. 43]76. Сосредоточение на подобной идее может привести к непосредственному постижению отсутствия указанного отличия между воспринимаемым и воспринимающим в состоянии трансового погружения, а это способствует обретению всеведения и положения Будды. Если же данное отрицание отнести к типу «не является», то попутно с ним косвенно выдвигается утверждение: «Воспринимаемое является субстанционально тождественным воспринимающему». Эта идея может быть использована для дальнейшего философского анализа.
Два вида явления сознания
Сторонники идеи отсутствия внешней данности полагают, что сознание предстает в двух видах: является как объект (yul du snang ba), принимая вид воспринимаемого (gzung [ba’i] rnam), и является в качестве самого себя (rang du snang ba), принимая вид воспринимающего (‘dzin [pa’i] mam). Когда понимают, что некое сознание–познание является верным — необманывающимся в своем объекте, то это понимание обретается благодаря сознанию- познанию, тождественному или отличному по сущности от первого сознания–познания. В последнем случае приходим к «дурной бесконечности» (thug med), так как для установления верности второго сознания–познания потребуется третье и т. д. Поэтому правильным полагают обратное. Таким образом, верность сознания- познания, имеющего вид воспринимающего и называемого веда- нием другого (paravidya; gzhan rig), устанавливается тождественным ему по сущности сознанием–познанием, которое представляет собой вид воспринимающего, обращенного вовнутрь (kha nang du lta ba’i ‘dzin mam yan gar ba), и именуется непосредственным самопознанием (svasamvedapratyaksa; rang rig mngon sum) [Джанжа, 3, л. ЗЗБ-ЗбА]. Это непосредственное самопознание, «вкушающее» (myong ba) само себя, считают никогда не ошибающимся «верным познанием», так как оно не обусловлено неведением и не искажается какими–либо случайными причинами ошибочности. Таким образом, при восприятии синего происходит одновременное установление «верным познанием» двух предметов — синего (объекта, воспринимаемого) и его чувственного познания («обладателя объекта», воспринимающего).
Джанжа отмечает, что, по мнению Жалсаба, ведание другого и ведание себя являются тождественными субстанционально по реализации [Там же, л. 67Б]. Это можно разъяснить следующим образом. Возникновение объектов полагают обусловленным кармой. Поэтому оно должно иметь место для того, чтобы обладатель кармы «вкусил» их. Из этого следует, что объекты могут иметь место только в качестве воспринимаемого и не существуют, не будучи воспринимаемы. В таком случае воспринимаемое и воспринимающее должны существовать одновременно. Этот вывод в известной мере подтверждается и тем, что воспринимаемое и воспринимающее устанавливаются «верным познанием» одновременно. Поскольку устанавливаемость «верным познанием» считается признаком существующего (yod ра), то воспринимаемое и воспри–нимающее существуют одновременно — одновременно возникают, одновременно пребывают, одновременно прекращаются. Поэтому их следует признать тождественными по реализации.
Общей основой (samanadhikara; mthun gzhi) двух дхарм называют то, что и одной дхармой является, и другой дхармой является. Например, белая раковина является «общей основой» двух дхарм — «раковины» и «белого». В качестве особой дхармы может быть выделена и «общая основа» воспринимаемого и воспринимающего. Такая дхарма обладает двумя признаками: 1) является воспринимаемым; 2) является воспринимающим. С данной точки зрения воспринимаемое и воспринимающее могут быть оценены как тождественные по сущности, поскольку если нечто — эта «общая основа» является воспринимаемым, то с необходимостью будет воспринимающим, и наоборот. И так как они являются также субстанциями, то должны быть признаны тождественными субстанционально.