Чтобы двигаться дальше, пока можно воспользоваться «рабочей» характеристикой личности, имеющейся хотя бы в философских учебниках. Личностью там называется, прежде всего, субъект как та целостность («мера цельности»), которая наделена самосознанием и самоопределением/свободой.[28] Эта характеристика личностного бытия при первом приближении подойдет и для рабочего определения понятия «личный Бог». Личный Бог тогда будет отличаться от безличного Божества, прежде всего тем, что Он Субъект, обладающий свободой/волением и признаками целостности, цельности, которые идентифицируют «конкретность» личности (в отличие, например, от безличной воли/свободы у Шопенгауэра).
При поиске эталонных характеристик понятий «личный Бог» или «личностное бытие» в западной философии в следующую за Средневековьем эпоху обнаруживается картина, показывающая невеликий интерес к этим понятиям и даже в какой-то мере их игнорирование. Качества личностного бытия в западной философии в период Возрождения и Нового времени не являлись аксиомами и не принимались в их абсолютном значении не только в нетеистических учениях, отошедших от традиционного христианства, но зачастую и в доктринах традиционного толка, позиционирующих себя как христианские (то есть «теистические»). Так, Марсилио Фичино, будучи католическим священником, признавал существование Мировой Души и вводил ряд панентеистических платонических элементов в свою философию. Несовместимость категории Мировой Души, которая, по нашему убеждению, по своему онтологическому статусу должна быть только безличной, с идеей-догматом о Святом Духе как Лице может быть ясно осознана на основе хотя бы отсутствия положения о Мировой Душе в догматике и того, что в восточной патристике имелось не искажающее догмат об Ипостаси Святого Духа учение об эйдосах, или логосах, твари.[29] Впрочем, это требует особой развернутой аргументации.
Позволительно даже будет сказать, что вопрос о противоположности положений о Мировой Душе и личностных свойствах Святого Духа является дискуссионным, поскольку у русских философов соловьевской традиции совмещались идеи о Мировой Душе и о Святом Духе в одной концепции, но это требует дальнейших уточнений и исследований, как и особого рассмотрения потребовал бы анализ русской духовно-академической философии, в арсенале которой активно использовались категории «теизм», «пантеизм» и др. Однако идея о переселении душ представителя персоналистического неолейбницеанства Н. О. Лосского явно контрастировала с христианством, как и с персонализмом. Потому в оппозиции к Н. О. Лосскому группа русских философов (Б. П. Вышеславцев, В. В. Зеньковский, С. Л. Франк и др.) выпустила сборник о противоположности тезиса о реинкарнации христианскому учению о личности.[30] Следовательно, чтобы в персонализме обрести эталонные критерии личностного бытия, необходимы дальнейшие исследования.
Если традиционным христианским философам и богословам (вспомнить здесь нужно также спор современников о «пантеистических» уклонениях в концепции экспликации мира из Бога кардинала Николая из Кузы) не всегда удавалось оставаться в рамках строгой концепции личного Бога, то что же тогда говорить о «нетрадиционных» философах-просветителях? Давид Юм, рассуждая в своем «Трактате о человеческой природе» (часть IV) о бессмертии души, принимал безоговорочно тезис о том, что «душа, если она бессмертна, существовала до нашего рождения»,[31] при этом он имел в виду некоторую единую духовную субстанцию, в которой заключено и Божественное, и человеческое; значит, субстанцию безличную. Если эта единая духовная субстанция, по мнению Юма, бессмертна, то индивидуальные человеческие души смертны и мало отличаются от душ животных: «Метемпсихоз (курсив Д. Юма. – Е. А.) является поэтому единственной теорией подобного рода, заслуживающей внимания философии».[32] Данные мысли Юма говорят о том, что и Божественную субстанцию, и человека он понимает в безличностном ключе, и, несмотря на то, что философ был сторонником скептицизма, его рассуждения несут, несомненно, пантеистическую окраску. Также подавляющее большинство других просветителей, как известно, были далеко не теистами, что не нуждается в дальнейших иллюстрациях.
29
См., например: Петров В. В. Трансформация античной онтологии у Пс. Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника // XIX Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета: Материалы. Т. 1 М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. С. 16–25.
30
См.: Христианство и индуизм // Б. П. Вышеславцев, В. В. Зеньковский и др. М.: Свято-Владимирское изд-во, 1992 (репринт).